Видання друге, розширене



Скачати 10.61 Mb.
Сторінка29/45
Дата конвертації22.12.2016
Розмір10.61 Mb.
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   ...   45
з ними не заборонено, і взагалі пору-чається вважати, щоб з таких удержувань не виходило більшої ворожнечі. Князівський звичай входити в шлюбні зв'язки з латинниками митрополит не схвалює і вважає противним „благовірству“2.

Як бачимо, тут митрополит бодай робить різницю між поганами і хри-

стиянами-різновірцями; менш обережно поступали собі інші. У посланні про віру варязьку автор його — Феодосій (ніби печерський, але здається правдопо-дібніше буде думати на Феодосія
1Рус. Ист. Библ. VI с. 23, 27, 38—39, 53.

2Правило § 19 і 28; 4 і 13.
-409-

грека) забороняє їсти або пити з одної посуди з латинниками, брати від них їжу, а коли б вони просили їсти або пити, каже дати їм в їх посуді; а коли б не мали — то дати і в своїй, але потім вимити і молитву вчинити над тою посудою. Автор заявляє, що тільки в православній вірі можна доступити спасіння, „а сущему въ иной вЪрЪ — или въ латиньстЪй, или въ орменстЪйнЪсть видЪти имъ жизни вЪчныя“. Тут, як бачимо, проповідь релігійного відчуження дійшла вже до крайності.

Судячи по науці того самого Феодосія — не хвалити чужої віри, не каза-ти: „сию вЪру и ону Богъ далъ“ (там же), таке відчуження не зустрічало співчуття в народі; те ж саме показують і часті шлюбні зв'язки руських князів з католицькими, не зважаючи на опозицію духовенства. Але в духовних кругах таке відчуження таки прищеплювалося; це ілюструє один епізод Патерика: до св. Агапіта, печерського монаха, що уславився як лікар, прийшов якось двірський лікар Мономаха, вірменин; Агапіт говорив з ним не знаючи, що він вірменин, коли ж довідався, дуже нагнівався: „як ти відважився прийти і спо-ганити мою келію та брати мене за грішну мою руку? іди звідси, „иновЪрне и нечестиве!“1

Формалізм був не поодинокою хибою нашої християнської проповіді. Борючись з суперечними явищами народного життя, впадала вона не раз і в ін-ші крайнощі.

Так у своїй боротьбі з роспустою християнські моралісти доходили ча-сом до спеціальної ворожнечі на жінку, що ставала в їх очах якимось спеці-альним знаряддям диявольської спокуси. Напр. одно повчання, включене ще в збірник 1076 р., застерігає чоловіка „паче всего отъ бесЪдъ женскыхъ и отъ меду питья“; мед бо та жінки і побожних відвертають від віри.

Широко популярне на сході і на заході слово „о добрыхъ женахъ и о злыхъ“, підписуване іменем Златоуста, що містить надзвичайно їдку інвективу на злих жен, починає росповсюджуватися у нас також з XI ст., від найраніших збірників—1073 і 1076 р.; тим часом слово це, нападаючи на злих жінок, дуже часто переходить в інвективу на жінку взагалі: „женою Адамъ отъ породы (з раю) сверже, женою кроткаго Давида на Уріино убієніє взбЪси... жены радився убиваєтся, вся котораєтъ (ворогує), вся заклаєтъ,
1Патерик с. 134.
-410-

вся безчеститъ“... В оригінальній літературі найбільше характеризують ці крайнощі у відносинах до жінки інвективи, вставлені в Моління Данила Заточ-ника, — переважно зачерпнені з візантійських же джерел, між ними і з цього слова „О злыхъ женахъ“; і теж мають на думці „злих жінок“, але і загальний погляд на жінку тут погордливий і ворожий: „не чоловік той, ким править його жінка; хто дивиться на красу жінки та на її ласкаві слова, а не зважає на її вчинки, хай йому трясця“, і т. п. Розуміється, такий погордливий, підозріливий погляд на жінку з культурного погляду був дуже шкідливий, тим більше, що зустрічався з старим варварським поглядом на неї, як на створіння, нижче від чоловіка, йому підлегле і підрядне.

Про іншу крайність, що виходила з тих же мотивів боротьби з розпустою — обмеження числа дозволених шлюбів, заборону третього, а навіть і другого шлюбу, говорив я уже вище1.

Подібно і в боротьбі з пережитками поганства, що виявлялися у народ-них обрядах, і між ними в різних ігрищах, духовенство доходило до боротьби з усякими забавами, музикою, співом і т. п. Окрім головного мотиву — побо-рювання поганських пережитків, що мусили в значній мірі зустрічатися в цих ігрищах і співах, впливав тут і аскетичний дух, що доходив до заборони взагалі всякого „глумления“ (утіхи, веселої розваги)2, впливали і канонічні постанови перших віків, що виходили теж з боротьби з поганством3.

В результаті напади на забави й утіхи стали одною з кардинальних точок староруської проповіді, що нападала на музику і народні ігри з неменшим запалом, ніж на найтяжчі переступи. Так „Слово о казнях“, підписуване іменем Феодосія печерського, введене в літопис, пояснюючи половецьку руїну гнівом божим, докоряє людям, що вони поганськи живуть, вірять в різні забобони та дають дияволу себе спокушати „трубами, скомрахы, и гусльми, и русальями. “Слово о митарствах” серед тяжких гріхів, згадує „плясаніє еже въ пиру и на свадьбахъ и въ навечерницахъ, и на игрищахъ, и на улицахъ, и еже басни ба-ютъ и въ гусли гудутъ“, і подібні напасті зустрічаємо ми часто в оригінальному і перекладеному
1Вид. Шлепкіна с. 22, 24.

2Див. т. зв. Анастасієві відповіді в Ізборнику 1073 р. Памятники Пономарьова ІІІ с. 41.

3Постанови ці вводить московський митр. Даниїл у своїй інвективі на забави — у Жмакіна М. Даніилъ с. 563—4.
-411-
староруському письменстві*. Розуміється, викорінити всі забави з народного життя духовенству не вдалося, і в результатібули тільки безпотрібні прикрості і гіпокризія. Нестор в Житії Феодосія наївно оповідає такий цікавий епізод: Феодосій, зайшовши на двір Святослава, застав у князя музикантів і докірливо спитав його, чи й на тім світі, гадає, буде так же весело? Святослав, зміркувавши незадоволення Феодосія і навіть, як оповідає Нестор, — сльозу пустив-ши від його науки, сказав музикам перестати, і надалі — казав музикам пере-ставати, коли бувало приходив Феодосій. Тільки і всього!

Далеко рідше, ніж особисту етику, зачіпала християнська проповідь пи-тання політичні, і тут її впливи були ще далеко слабші.

До князівських відносин духовенство ставило побажання, аби князі три-малися своїх присяг, „не переступали предела братня“, були миролюбиві і корилися старшим; ці побажання виставлялися як спосіб для зменшення кня-зівських усобиць, але своєї мети вони досягали слабо. Рідше прилучалося ще побажання „блюсти землю Руську“ від зовнішніх ворогів, як напр. у відомій уже нам пригадці митр. Никифора київським князям, аби постаралися звіль-нити Галичину від угрів. У внутрішній політиці князю ставилися вимоги, аби пильнував за судом і не давав своїм урядникам кривдити людей. „Вам Бог таке призначив, казав печерський ігумен Полікарп Ростиславу київському: по прав-ді поступати (правду деяти на семъ свете), по правді суд судити, додержувати присяги (хрестного цілування) та пильнувати (блюсти) Руської землі“1. З рідкими, але дуже цікавими закидами князям, що вони з-за недбальства або з фіскальних інтересів дозволяють своїм урядникам обдирати народ, ми вже познайомилися.

Певним дисонансом ударяє поруч з цим і поруч загальної проповіді любові і милосердя те, що те ж духовенство старалось перенести в руську практику візантійську систему застрашення
1Іпат. с. 363, варіант Воскр. І с. 80. Про політичні теми в староруській проповіді див. Дьяконова Власть московскихъ государей с. 32- 37, 47—9.
-412-

карами — смертну кару і інші тілесні кари. Про ці спроби і їх невдачу була вже мова вище1; тут я вкажу, у зв'язку з цим, на цікаве слово, по всій прав-доподібності руське (відоме у північних Ізмарагдах) „Слово св. отець, како жити христіаномъ“, що нападаючи на різні вади суспільності, заразом взиває „градських властителів“, аби за неморальність не жалували: „въ неконечныя влагали муки, градскимъ закономъ казнили“, „по мзде не отпускали“, і страхає відповідними прикладами, як люди пропадали за те, що не карали своєчасно злих2.

Ставлячи певні вимоги і виступаючи часом з деякими закидами проти князівської управи, з другого боку духовенство було дуже енергійним речни-ком княжої поваги у підданих. Про деякі спроби пересадити на руський грунт візантійську ідею божественного початку і святості державної влади я вже казав3. Дуже популярний „Стословець Геннадія“ (він є вже в Ізборнику 1076 р.) повчає „бояти ся всею силою своєго князя“, і “небреженіє о властях“ при-рівнює до браку побожності. Згадане вже вище “Поучение сином і дщерем духовним” повчає мати „страхъ и любовь къ властельмь“ — „не кажи, як то кажуть звичайно: це такі ж чоловіки, як і ми, і від чоловіків родяться“, повчає воно. Духовенство заводить молитву за князя в церкви і поручає її ж і домашній молитві4. Все це були речі нечувані, і для староруських поглядів зовсім нові. На українсько-руському грунті вони і не закорінились.
-------------------

Що дає найліпшу міру інтенсивності впливу християнства на меншість суспільності (при байдужості більшості) — це пересадження на руський ґрунт аскетизму.

Християнізація Русі припадає на часи надзвичайного розвою монашества у Візантії і особливого, надмірного до нього поважання. Чернецтво вважалося наче б нормою християнського життя, супроти котрої всяка побожність „в мирі“ признавалася тільки слабою копією християнства. Один з визначніших діячів візантійського монашества Теодор Студит визнає монашество „другим охрещенням“, надаючи таким чином самому пострижению в монахи сакраментальне
1С. 366—7.

2Памятники церк.-учит. лит. III с. 40.

3С. 227.

4Памятники церк.-учит. лит. III с. 4, 27, Рус. Ист. Библ. VI с. 124, Житіє Феодосія л. 26, Феодосия слово о чашахъ Уч. Записки ІІ отд. II с. 199.
-413-
значення і особливий вплив на спасіння душі. Але для руської суспільності монашество, східний аскетизм, умертвлення тіла були речами зовсім чужими, на натуралістичний поганський погляд — просто дикими. Він був витвором орієнтального fia du siècle, протестом проти глибокої деморалізації суспіль-ності — з одного боку, з другого — випливом дуалістичної філософії неопла-тонізму, і у свіжій, молодечій руській суспільності, що по всій правдоподібності дуалізму зовсім не знала1, ніякого грунту не мав. Тому нахил до аскетизму, який ми бачимо на Україні в XI і подальших віках, мусимо поло-жити повністю на рахунок неофітського запалу руської меншості з більш роз-виненими моральними потребами до християнства, до його високих моральних задач; в тому неофітському запалі до християнства, що взагалі так виразно і сильно відбився особливо в писаннях XI ст., суспільність українська приймала і аскетизм, як найтяжчу спробу своєї щирості до християнської науки, і по контрасту з своїми прирожденними потягами до свобідного життя віддавалося йому з тим більшим завзяттям.

Найдавніший літопис вважає початки організованого монашого життя заслугою Ярослава. Дійсно, в середині XI ст., як бачимо з житія Феодосія, у Києві було вже кілька монастирів — чоловічих і жіночих2, але особливою висотою монашого життя вони, очевидно, не відзначались, судячи по тому, що літопис протиставляє Печерський монастир, поставлений „пощениемъ и слезами“, іншим монастирям, поставленим „отъ царь и отъ бояръ и отъ богатства“: правдоподібно ті київські монастирі часів Ярослава були коли не всі, то переважно фундаційні, поставлені по візантійському звичаю князями і боярами.

Але тоді ж, в останні роки князювання Ярослава, покладено перший початок Печерського монастиря. Поклав його монах з Любеча Антоній (Пере-яславський літопис каже, що його ім'я до пострижения було Антипа). Пус-тившись у пілігримство, він прийняв чернецтво на Атосі, але ігумен, як каже літописне оповідання про початок Печерського монастиря3, порадив йому повернутися на Русь і своїм прикладом ширити справдешній монаший аске-тизм. Антоній тоді подався в центр руського культурного і церковного життя і оселився в Києві, в сусідстві княжого двора на Берестовім, в печері, де перед ним молився Іларіон. Тут він дав приклад того нового аскетизму, „не даючи собі спокою ані вдень, ані вночі, весь час віддаючи роботі, бдінню і молитвам“.
1Див. т. І с. 284.

2Житіє Феодосія л. 5, 6.

3Іпат. с. 110.
-414-
Слава Антонієвого аскетизму скоро розійшлася по Києву і зробила силь-не враження. Сам новий київський князь Ізяслав прийшов до Антонія з боярами, „просячи благословити і молитися за нього“. Почали приходити до Антонія люди, щоб жити таким життям, і постригалися у нього в ченці; між ними були люди з княжої дружини, як Феодосій, і навіть з вищого боярства, як Варлаам, син „першого у князя в боярах Іоана“ може Яна Вишатича), і якийсь дуже близький до князя, що „всім у нього правив“ скопець Єфрем. Постриження їх було дуже розгнівало Ізяслава — що їх „остригли без його повеления“, і він навіть грозився був заслати Антонїєву братію „на поточеннє“, так що Антоній хотів уже йти з нею „въ ину область“, але князь перепросився. Монаша громада таким чином розвивалася успішно, одначе Антоній до організації більшого монастиря не мав охоти: коли зібралося дванадцять монахів, він поблагословив їх і поставив на своє місце ігуменом Варлаама, а сам пішов осістися знову на самоті. Власне творцем Печерського монастиря і взагалі — руського чернецтва був Феодосій, що після недовгого ігуменства Варлаама, взятого Ізяславом до новозаснованого ним монастиря св. Димитрія, став ігуменом печерським.

Це безперечно була найбільш визначна фігура в культурній історії Русі того часу. Син якогось дружинника з київського Василева, він прожив свої мо-лоді літа в Курську, куди його батька перевів потім Ярослав. Одушевлений християнською наукою, він старався різними способами наблизитись до хри-стиянського ідеалу, який давали йому побожні книжки, не зважаючи на пе-решкоди і навіть тяжкі кари від матері. Кілька разів він втікав з дому і нарешті втік до Києва, щоб постригтися в ченці. Не прийнятий в інші монастирі, він постригся у Антонія. Не зважаючи на свої молоді літа (він мав тоді двадцять кілька літ) він задивував братію своїм крайнім аскетизмом і чистотою характеру; це був сильний тілом і духом подвижник. Але в ньому крилися і інші здібності: коли Антоній дає нам тип аскета, не охочого до всякої прак-тичної діяльності, Феодосій мав у високій мірі практичні здібності організації і адміністрації.

Після виходу Варлаама, біля 1061 р., як датує це Нестор (що різниться тут дещо, як і в деяких інших деталях від літописного оповідання про початок Печерського монастиря), Феодосій був вибраний ігуменом Печерського мона-стиря за порадою Антонія, і невдовзі зробив з маленького Антонієвого монастиря превелику інституцію, що стала, за словами його першого історика, митрополією
-415-

руського монашества. Якби навіть перше розширення монастиря, коли печер-ська братія, не задовольняючись печерами, поставила собі церкву на сусідній горі, сталося ще за Варлаама, як оповідає літопис, — у всякому разі монаша громада тоді не була велика: само літописне оповідання каже, що коли Феодо-сій ставав ігуменом, було всіх монахів лише двадцять. Він же за якихось тринадцять літ свого ігуменства (пом. 1074 р.) довів Печерський монастир до ста чол.1 Але результати його роботи не обмежувалися самим намноженням числа монахів. Ще важливішим було те, що він вперше завів організацію монашого життя, запровадивши у своєму монастирі т. зв. студійський устав —регулямін монашого життя, заведений у Царгороді згаданим уже Федором Студитом.

Студійський устав ставив надзвичайно високі вимоги монашому життю: монахи мали жити громадою, збираючись докупи на молитву, на трапезу, до роботи; вони не могли мати ніякої власності; між собою мали повну рівність в обов'язках, не виключаючи і самого ігумена; мали віддаватися невпинній мо-литві і роботі, і все життя їх було дуже детально урегульоване. Через свою тяжкість і в самій Візантії такий устрій монашого життя рідко де практикувався; Феодосій же, як видно зі звісток про життя Печерського монастиря за його ігуменства, запровадив його повністю, в усіх вимогах2. Але тільки силою свого характеру вдавалося йому тримати монастирський лад на такій висоті: пізніше, як видно з оповідань Патерика, печерська братія не сповняла всіх вимог уставу: напр. монахи мали своє власне майно, платили один другому за послуги, багаті мали такі вигоди і поважання, якого не мали бідні, і т. п.

Взагалі Феодосій за своє коротке ігуменство надав Печерському монастирю надзвичайне поважання. Коли за часів Антонія князь міг грозитися за те, що ігумен постриг його бояр без дозволу, то Феодосій сам виступив з осудом і закидами на князя Святослава — за вигнання Ізяслава. Заразом його монастир розвивається економічно, розширює своє господарство, ставить славну муровану „велику церкву“, з побудовою котрої пов'язуються різні ле-генди
1Іпат. с. 113.

2Див. Житіє Феодосія л. 14 (участь ігумена в роботі нарівні з усіма), 18 (заборона мати якусь власність), 18 у. (регламентація роботи),
-416-

і чудеса1. Але головно предметом подиву був надзвичайно суворий аскетизм монастиря, як описує його літописне оновідання. „Одні були постники, другі — на бдіння, треті — на поклони; інші постили по дню і по два дні, інші їли тільки житній хліб з водою, інші — варену городину; а жили в любові; менші корилися старшим, не відважуючись при них і говорити, у всьому зберігаючи велику покірність і послушність, а старші мали любов до менших, повчаючи і втішаючи, як улюблених дітей“2. Поруч монахів, що жили в громаді (кіновією, соеnobium), деякі з братії, бажаючи більшого подвигу, ішли „в затвор“: роками, до смерті жили на самоті, не виходячи з тісної земляної печерки; це був оригінальний, місцевий вид аскетизму.

Ореол чудес оповив скоро печерську братію; уже літописне оповідання, скомпоноване найпізніше на початку XII ст., оповідає про різні чудеса монахів — сучасників Феодосія. Чудотворні речі оповідає житіє і про самого Феодосія.

Таке своє високе, виняткове становище зберіг Печерський монастир і після Феодосія,— не зважаючи на замішання, які сталися у монастирі після його смерті, коли при виборі ігумена на місце Феодосія монахи поділилися на партії, і його наступник Стефан мусив кинути монастир через цю боротьбу, — не зважаючи і на те зниження аскетичного рівня у чернечого загалу, конста-товане нами вище. Насамперед з формального боку Печерський монастир став прототипом для всіх інших монастирів українсько-руських і інших земель Ру-ської держави: „від нього всі монастирі перейняли „уставъ“, тому Печерський монастир вважається найстаршим з усіх монастирів і найбільше поважається“, - зауважує вже літописне оповідання3. Але і повагою та репутацією святості ні один з цих монастирів не міг дорівнятись до Печерського; не зважаючи на зниження аскетичного рівня, в ньому не переставали з'являтися у значному числі справдешні аскети і люди високих християнських чеснот, як виходить з оповідань Патерика, і піддержували його славу. Створюється легенда про осо-бливу святість монастиря: що всякий в ньому похований, хоч би й був гріш-ний, спасеться молитвами Антонія і Феодосія. „Печерський монастир як море, не держить у собі нічого гнилого — викидає геть“, каже один з авторів Пате-рика єп. Симон.

При особливому поважанні до Печерського монастиря він уже
1Патерик с. 92, 99, 185.

2Іпат. с. 132.

3Іпат. с. 113.
-417-

з XI віку стає розсадником вищої ієрархії: звідси залюбки беруть єпископів у всі землі Руської держави, так що Симон у 2-ій чверті XIII ст. налічував трид-цять всіх єпископів, що вийшли з Печерського монастиря1. Це теж підтри-мувало його престиж: його постриженики, розходячись на різні кафедри, у всіх землях ширили славу свого монастиря. Загальне число монахів Печерського монастиря в останній чверті XI ст. досягало 180, а пізніше, правдоподібно, зросло ще більше.

З оповідань літописної повісті і Патерика про печерських подвижників ми підкреслимо кілька деталей, що характеризують погляди сучасників на самий аскетизм та ідеал християнського подвигу. Загальну характеристику пе-черських монахів за часів Феодосія ми вже бачили: вони показують себе в пості, бдінню, частих поклонах, покірності і любові. Перечисляючи далі по-іменно визначніших подвижників, автор літописного оповідання про одного (Даміана пресвитера) каже, що він був надзвичайний „постник“: все життя не їв нічого окрім хліба і води, зате мав силу своєю молитвою увільняти від хороби. Другий — Ісаакій, т. зв. Затворник, з роду купець з Смоленщини, надів волосяницю, а зверху сирову козячу шкіру, що на ньому і обсохла, оселився в затворі у малій печерці, 4 лікті завбільшки, молився невпинно, а їв через день по проскурі, і воду теж пив мірою; після семи років такого життя він мав страшне видіння і від нього „розслаб тілом і умом“; вернувшись помалу до розуму, він „поча уродьство творити“ — удавати з себе дурня, стягаючи на себе глузування і кари, але заразом робив чудеса. Святоша Давидович, син чернігівського князя, що постригся з іменем Миколи, дивував усіх браком вся-кої пихи: три роки він робив при монастирській кухні, носячи і рубаючи де-рево; потім був монастирським воротарем, і сидів неустанно при воротах, не відлучаючись нікуди окрім церкви; не їв нічого окрім монастирської страви, „хоч і мав великі засоби“, і т. п. Іван Затворник замкнувся в тісній печерці і пробув у ній 30 літ, постом убиваючи тіло і носячи на собі тяжкі залізні окови; але не можучи тим побороти грішних поривів свого тіла, викопав собі яму і за-копав себе до неї аж по плечі, і т. п. Ідеалом святості було — досягти чудодій-ності і взагалі надприродних здібностей: пророчого дару, візіонерства; літо-писне оповідання, і особливо Патерик - повні таких чудесних історій.
1Патерик с. 100—1, 141—3.
-418-
Здобувши собі право горомадянства на Русі в XI ст., монашество розвивається і здобуває ще більше поважання у XII ст. Про ХІІІ ст. маємо мен-ше відомостей, але можна думати, що сумні обставини політичного і еконо-мічного занепаду, татарські погроми, як то часто бувало, розвивали ще більшу охоту до монашества, хоч з другого боку, монастирі з занепадом князівської і боярської верстви у подніпрянських землях втратили матеріальну підмогу і опіку.

Уже в XII ст. можемо констатувати погляд на монашество як на єдино-спасенну форму християнського життя. Київський князь Ростислав висловлює переконання, що „княжение и миръ не можетъ безъ греха быти“, і бажає мона-шества, як єдиного способу унільнитися „отъ суєтного свЪта сего“1. В наших джерелах зустрічаємо звістки про постриження князів і особливо княгинь у ХІІ—ХІІІ ст. ст. у значному числі. Ще характеристичніше — з’являється зви-чай постригатися перед смертю, щоб померти монахом. Перший відомий такий випадок — постриження Всеволода Ольговича; постригся перед смертю його син Святослав, Ростиславичі Давид і Мстислав, Мстиславич Мстислав (галицький).

Розповсюдження цього звичаю викликало опозицію навіть серед самих монахів. Полікарп, один з авторів печерського Патерика, виступає у одному з епізодів спеціально проти такого формального погляду на постриження і робить наголос на потребі добрих справ, „а коли хто каже: „як побачите, що я вже помираю, пострижіть мене в ченці, — такому ні на що його віра і його постриження“. І надмірний нахил до чернецтва викликав певну опозицію; так напр. Ростислава печерський ігумен і його духовник відмовляли від постри-ження, радячи здобувати собі спасіння виконуванням княжих обов'язків2. Чернігівське слово на свято Бориса і Гліба виставляє кн. Давида як приклад для тих невігласів, що кажуть, ніби „з жінкою і дітьми не можна спастися“: він жив у миру, мав родину, а проте досягнув святості. Досить росповсюджене „слово Іоана Златоустого о глаголющих, яко не можна спасти ся въ миру“, відоме у пізніших списках, дуже можливо, що те ж сягає ще цих часів. Ще цікавіше анонімне слово, що нападає на тих, „кто нищеты дЪля отходить в монастирь“, полишаючи своїх дітей: такий, каже слово, не хоче працювати для Бога, а „чреву угодное творити“; хто кидає свою дитину, так як би зрікається віри і стає гіршим від поганина; не спасе чорна одежа, хто живе в лінощах, а коли сповняти Божі заповіді, не пошкодить і біла
1Іпат. с. 363.

2Патерик с. 185—6, Іпат. с. 363.
-419-

одежа. Всі ці повчання протиставляють формальному аскетизму діяльну лю-бов, милосердя, сповнення обов'язків.

Головним вогнищем монашества за увесь цей час був Київ. Разом з пе-черським монастирем ми знаємо у ньому самому або в близькій околиці його вісімнадцять монастирів: св. Георгія, св. Ірини (обидва фундації Ярослава), св. Николая, Печерський, св. Мини (фундація якогось боярина), св. Димитрія (Ізя-слава Ярославича), св. Симеона (Святослава Ярославича), Спаса на Берестовім (інакше Германів), Влахернський на Клові (інакше Стефанів), св. Михаїла Видубицький, св. Андрія Янчин (обидва Всеволодові), Лазарів, св. Михаїла Золотоверхий (Святополка), св. Федора (Мстислава Вел.), св. Кирила (Всеволода Ольговича), св. Василія, Воскресіння, Богородиці (Гнилецький). Поза околицями Києва знаємо в Київщині один тільки — Зарубський. В дійсності їх мусило бути далеко більше — і в Києві, і поза Києвом. Із відомих нам було чотири жіночих (Ірини, Николая, Андрія, Лазарів), інші чоловічі. Якісь подробиці про початок маємо для дванадцяти монастирів, і з них ініціативі самих монахів завдячували свій початок тільки два — Печерський і Вла-хернський, заснований печерським ігуменом Стефаном, коли він мусив вийти з Печерського монастиря, решта були князівськими та боярськими фундаціями! Судячи по наведеній вище антитезі монастирів, поставлених „пощенієм і слізьми“ і поставлених золотом і сріблом „отъ царь и бояръ“, ці фундаційні монастирі, мабуть, не відзначалися ані великістю, ан особливими подвигами побожності.

Відомості наші про інші землі мабуть ще більш неповні, як про Київ-щину. В Чернігові і його околиці було кілька монастирів, але з них напевно в ці часи знаємо тільки два: Богородиці (Єлецький) і Бориса і Гліба (третій — св. Іллі, традиція також зачисляє до цих часів). В Переяславщині можемо напевно вказати тільки два — св. Івана в Переяславі і Бориса і Гліба на
-420-

Альті. На Волині знаємо більше: три у Володимирі (Свята Гора, Михаїла, Апо-столів), Жидичинський під Луцьком, св. Данила в Угровську; з усією прав-доподібністю можна додати до них іще червенський, Пересопницький і Доробужський. В Галичині сучасні джерела згадують дуже мало: у Галичі монастир св. Іоана, крім того — монастир синевідський, монастир полонин-ський (?), монастир Спаса на р. Раті, заснований Петром, пізнішим митропо-литом десь наприкінці XIII ст. Розуміється було їх далеко-далеко більше1.

Окрім своїх монастирів чимало русинів, видно, йшло здавна (як показує історія Антонія) в грецькі монастирі. В результаті з'являються цілі руські мо-настирі за границями Русі: на Атосі десь у XI чи XII ст. (хронологія не певна) руські монахи стають господарями монастиря Богородиці т. зв. (грецькою) (чи то заснований кимсь з фамілії Ксілюргів, чи якимось теслею — „Теслів“); пра-вдоподібно, що монахи-русини, як то часто бувало на Атосі, випросили або купили собі цей монастир уже готовим. Потім вони випросили собі інший монастир — св. Пантелеймона, що був спустів, а відновлений русинами став зватися Руським і зберіг це ім'я і після того, як руські монахи його кинули. Житіє Евфрозини кн. полоцької каже, що в другій половині XII ст. був руський монастир і в Єрусалимі: Евфрозина мала під час своєї подорожі (1173) ме-шкати в Єрусалимі в руському монастирі св. Богородиці2. Судячи по тому, з правдоподібністю можна думати про руський монастир і в Царгороді, в ру-ській колонії „на Іспігасі“ (грецькою, в теп. Пері, де була і руська церква Бориса і Гліба, хоч паломник Антоній, говорячи про неї, монастиря при ній не згадує.
1Пор. перегляд у V т. с. 262 і далі.

2Житіє Евфрозини — Памятники стар. рус. лит. IV с. 178. Цю звістку про подорож Евфро-зини до Єрусалиму відкидає Данилевич (Очерк исторіи Полоцкой земли с.241) зогляду, що мощі її лежать у київському Печерському монастирі; але так легко зчеркнути її подорож до Єрусалиму і цієї подробиці не можна. Приймають її всі історики церкви, кінчаючи Голу-бінським І 2 с. 625.
-421-
В тiсному зв'язку з християнством і пов'язаними з ним візантійськими впливами розвивалася в ці часи на Русі штука(мистецтво), освіта і письмен-ство, а при тому і збереглося з них до нас переважно те, що ближче було по-в'язане з церковним життям.

В сфері штуки ми знаємо досить про архітектуру, але виключно майже — церковну, так само про малярство, що доповнюється ще мозаїкою. Більш різнорідні наші відомості про золотництво з емалієрством. З різьби (скульп-тури) ми маємо лише кілька пам'яток декораційної церковної. Найменше мо-жемо сказати про музику1.

З архітектури, малярства і скульптури ми не маємо нічого з перед-хри-стиянських часів і можемо слідити розвій цих штук тільки під візантійським впливом. Виключивши незначні останки Золотих воріт і волинські вежі (холмські і камінецьку), все інше, що ми маємо з архітектури цих часів — самі тільки церкви; завдяки їх численності, архітектурні форми їх і техніка відомі нам досить добре, тим більше, що вони відзначаються більшою однорідністю.

Перші церкви будувалися грецькими майстрами, як виразно каже літо-пис2, тож тип і план церковної будови перенесено на Русь тодішні візантійські, так званого середнього періоду візантійської архітектури — тип базиліки з банею; окрім Русі цей тип з Візантії перенесений був до Грузії і Вірменїї, так що церкви грузинські і вірменські цих часів своїм типом і способом будови близько підходять до руських.

Основну форму цього типу дають нам невеликі церкви будовані на Русі у XI—XII ст. і відомі нам у досить значному числі. Форма церкви — близький до квадрата чотирикутник, звичайно трошки довший в напрямі зі сходу на захід (від вівтаря до головного входу). Три зовнішні стіни його рівні, часом мають пілястри, що служили контрафорсами, четверта — східна (олтарна) виступає трьома півкругами (абсидами): середній з них більший і вищий, два бічні менші. В середині чотири колони, зєднані арками, на котрі спирається баня; шия її лежить на круглому склепінні, що виповняє трикутники між арками. Для зміцнення ці чотири колони злучені арками з усіма чотирма стінами церкви. Таким чином церква поділяється вздовж на три кораблі (нефи, нави): середній — ширший, і два бічні — вужчі, а середина між колонами має форму
1Літературу див. у прим. 31.

2Іпат. с. 83.
-422-

хреста (т. зв. візантійський, внутрішній хрест). Такий план мають напр. ки-ївські церкви Івана Предтечі і Троїцька у Лаврі (на воротях), св. Василія, Успенська на Подолі і анонімна на Кудрявцї; плн цієї останньої подаю тут (під ч. 1) для ліпшого орієнтування. Такий же план бачимо в чернігівській церкві П'ятниць, у галицьких церквах св. Пантелеймона, Спаса, Рождества і в анонім-ній за Луквою.

Для збільшення простору цей основний план, зістаючися без переміни у своїй основі, діставав часом різні додатки. Найбільш звичайним був притвор до західної частини прилучалася ще пара колон, так що замість двох рядів ставало їх три, і церква ставала більш продовгастою. На поверсі цей притвор і сусідні частини північного і південного корабля накривалися хорами, так що в цій частині церква ставала поверховою (двохетажною); такого типу напр. чернігівська св. Спаса — найдавніша з усіх, що дожили до наших часів, київські церкви велика печерська, св. Михайла Золотоверха, Видубицька, св. Кирила, чернігівські Бориса і Гліба і Успенія (Єлецька), канівська, воло-димирська (Мстиславова), і т. п. Для взірця подаю план канівської церкви під ч. 2.

Київська церква Богородиці Десятинна, найстарша і заразом найбільша з церков давньої Русі (нам відома тільки залишками своїх фундаментів) мала окрім притвору ще бічні крила, так що замість трьох повздовжніх кораблів у церкві було їх п'ять; але скорше це були не власне кораблі, а тільки галереї. Ще більш скомплікований план (див. під ч. 3) має київська кафедра св. Софії — вінець візантійського будівництва на руському грунті: вона замість трьох має п'ять олтарних абсид, отже п'ять повздовжнiх кораблів, і окрім того ще низьку (партерову) галерею (опасань, як казали у нас пізніше) з двох боків — північного і південного,
-424- (на стор. 423 схематичний план кількох церков)

що на поверсі мали вигляд балкону. Для сходів на хори і цю галерею були зроблені дві вежі на рогах західної стіни (одна и них, південно-західна, при-будована була вже пізніше, в XI або у XII ст.). Зрештою такі вежі ми зу-стрічаємо і в декотрих інших церквах, напр. у чернігівській св. Спаса, у ки-ївській св. Спаса на Берестовім. Але план св. Софії зістався унікатом. Ве-ликість її з галереями і з абсидами 39х34 м., без галерей, а з абсидами 29х34, без абсид 29х29; великість Десятинної з галереями і абсидами 34,5X45 м., без галерей, але з абсидами 22х39, без абсид 22х31 метрів1.

Як для розширення будівлі основний тип доповнювався різними до-датками, так знову для зменшення він робився простішим і біднішим: бічні абсиди заступалися короткими рівними плечами; колони, призначені для опертя бані, зникали, а баня опиралася просто на стіни, що зміцнювалися піля-страми; баня часом робилася для легкості не мурована, а дерев'яна. Так збудована була церква св. Михаїла в Острі, що почасти збереглася досі, чер-нігівська св. Іллі; така ж маленька переяславська церква — квадрат церкви, без абсиди, має коло 6X6 мет. — план її див. під ч. 42.

Будівляна техніка XI—XII ст. відзначається значною однорідністю. Стіни будувалися з каменю дикого і цегли, з великою масою цементу. Цегла і цемент мають свої характеристичні ознаки, що дуже допомагають відрізняти будову цих часів від пізніших. Цегла має форму тонких (біля 5 см.) майже квадратних плиток; великість їх не зовсім однакова: 45х36, 36х32, 33х33 см.; колір має червоний. Цемент робився з вапна з домішкою товченої цегли3. Як я вже сказав, цементу уживалося дуже багато, шари його звичайно грубші від цегли, а особливо в пілястрах, арках
1План Десятинної церкви — Закревскій Описаніе Кіева, атлас таб. VI, св. Софії — Лебединцев ор. с., Новицкій Исторія Рус. иск. І, с. 37—9. В плані св. Софія зауважено найбільше подібності до царгородської церкви Пантократора.

2Лашкарьов ор. с. с. 225, Церкви Чернигова, 1. с., К. Старина, 1896, XI. Від властивих одноабсидних церков треба відрізняти такі, де бічні абсиди перейшли в ніші (абсиди внутрішні), як напр. вітебська церква Спаса (середньої великості), або галицька св. Іллі, див, плани їх — Ноницкій с. 47, Шараневич Die Franciskaner Kirche.

3Стара повість про будову царгородської св. Софії так описує спосіб роблення цього цементу: „в ново котлЪхъ варимъ бяше ячмень въ воды мЪсто, и съ водою тою мЪшаху извЪсть и скудель (глину, — у нас товчена цегла); въ таковый укропъ клеєвать отъ древа глаголемаго вербіа усЪкающе вмЪтающе в котлы купно съ ячмены; да ни тепла сего творяху ни пакы студена, но тепла, зане быти єму липку, и бе видети тогда аки железо дръжа“ (Памятники др. письменности LХХVІІІ — я дещо поправляю, очевидно, попсований текст). Сліди збіжжя в цементі дійсно помічувано в будівництві володимиро-суздальському; Голубінский (1. 22 с. 89) отже зовсім не потрібно бачив у тому вплив техніки волзької Болгарії.
-425-

до 12 см. товщини, таж що цегла часом сходить поряд з каменем і цементом зовсім на другорядну роль, служачи більше для зрівняння шарів. В тій же ролі уживалися тесані кам'яні плити, шиферні або навіть мармурові (як у Со-фійській кафедрі) — краї їх виступали назовні у вигляді гзимсів. Такі кам'яні гзимси та пілястри були звичайно єдиною окрасою стін церкви знадвору: оче-видно цей архітектурний стиль не припускав різьблених окрас, які з’являються потім у суздальских церквах XII—XIII ст. (суздальських і галицьких); зрідка лише бачимо щось більше — як-от на чернігівській церкві Успенія маємо вище лінії хорів галерейку з арочок, романського типу. Стіни назовні, очевидно, зі-ставалися не потинкованими(?).

Стіни Десятинної церкви мають понад 1 метр ширини внизу, стіни св. Софії до півтора метра; фундаменти її сидять глибоко до 2 і 2,6 метрів, і в су-теренах мають зроблене склепіння для поховання небіжчиків. Для зв'язування стін уживалися дерев'яні і залізні зв'язки. Нарешті, щоб покінчити з будовою стін, треба згадати ще про одну ознаку: уживання при будівництві їх порожніх глиняних горнців у верхніх частинах стін і в трикутниках під банею; їх зви-чайно звуть голосниками, думаючи, що уживалися вони для резонансу, але во-ни могли служити і для злегшення будівляної маси, заступаючи „губообразні“ (діряві) цегли старшого візантійського будівництва. Висловлена була думка, що треба розрізняти горнці, покладені боком — для резонансу, і поставлені рівно—для злегшення будівлі — це поки що лише гіпотеза1.

Найбільш звичайним типом була церква з одною банею, але були і з п'ятьма і навіть дев'ятьма, як св. Софія. Шия банi мала довгі і вузькі вікна. По-криття було на стільки оригінальне, що дах не лежав на окремих прямо-лінійних риштованнях як тепер, а склепіння і бані накривалися бляхою просто по поверхні склепінь, так що покриття мало округлу, хвилясту поверхню. Кри-ли звичайно олов'яною бляхою, часом золотили її — як на св. Михаїлі Золо-товерхому або на Золотих воротах. Вікна мали теж свою оригінальну форму — кількох вложених одна в одну ниж, з гостроверхою
1Див. Новицкого ор. с. с. 84—6, Лашкарьова ор. с. с. 215, Церкви Чернигова с. 150.
-426-

аркою,

Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   ...   45


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал