Видання друге, розширене



Скачати 10.61 Mb.
Сторінка28/45
Дата конвертації22.12.2016
Розмір10.61 Mb.
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   45
— плетеного або масивного2. Вони зустрічаються дуже часто, а як ці гривни і ковтки були розповсюджені у нас в давнину, показує оповідання про контрибуцію, взяту Володимирком в Мичську: люди, не маючи грошей, позбирали ковтки і гривни (серебро из ушью и съ ший), і переливши їх на гроші, тим заплатили3. Тільки, як показують теперішні знахідки, ці ковтки і гривни у простіших людей бували з дуже лихого і дешевого срібла. Широко розповсюджені були і намиста з різних скляних, порцелянових і кам'яних коралів.

Як нашийники уживалися, очевидно, також низки срібних, часом золочених бляшечок, півциліндричної форми, досить розповсюджені і уживані здається також і для інших декораційних цілей (напр. наручників)4. Золоті нашийники зустрічаємо таких же типів, що й срібні — з металевого дроту і низаних таких же півциліндриків. Цікавіші золоті гривни з низаних металічних обручок або галок, філігранових, ажурних або повних: коротші, що служили нашийниками, і довші, що нагадують літописні „золоті цепи“ бояр. Особливо ж дорогоцінну категорію становлять ланцюги з сполучених шарнірами золотих емальованих медальйонів, відомі в кількох примірниках з Києва і Чернігова, що служили, мабуть, окрасою самих князів; правдоподібно, на такі ланцюги навішувались дорогі круглі образки (панагії), емальовані, прикрашені перлами і камінням і представлені особливо трьома знахідками
1Див. т. І с. 299.

2Іпат. с. 289.

3Такі низки напр. Київ, 1885, д. Єсикорського — Р. Клады І, табл.3 і 5, 1889; Гребеновского — іb. таб. IX; Мартинівка (Канів. Пов.) 1886 - Бобринскій Курганы Смелы І табл. XVIII; Княжа гора (кілька) — Коллекція Тарновского с. 13 і табл. II; Сахнівка — Ханенко V табл. XXIV, XXV, XXIX; Чернігів — Р. Клады І таб. XI; Льгов Толстой і Кондаков V 116; Галич — Археол.-библ. выставка, 1888, табл. І.

4Іпат. с. 490. Київ, 1876, д. Ліскова (два золоті ланцюги)—Толстой і Кондаковъ V. 113, Р. Клады І. 115, 1880; Житомир. вулиця — Клады таб. II, 1887, Михайлів. мон. — іb. таб. VII. Сахнівка — Ханенко V табл. XXIX і XXXI. У новому скарбі Михайлів. мон. (Археол. летоп. Ю. Рос. 1903 с. 299 і далі) знайшлося кілька срібних ланцюгів з різнорідних прикрас.
-399-

- київською (1880), сахнівською (1900) і рязанською (1822).

Наручники — брансолети, найбільш розповсюджені між простішими верствами, були скляні, з різнокольорового скла, гладкого і крученого, що в превеликій масі зустрічаються взагалі на місці княжих осад. З металевих маємо кручені з дроту, звичайно срібного, і зроблені з срібної бляхи, з двох половинок, зв'язаних шарніром, рівних з середини, різьблених зверху, і ін.

Перстні — золоті і срібні, не відзначаються особливим багатством і різ-норідністю; вони уживалися головно як печатки, хоч зустрічаються перстні і з оправленими камінчиками. В одному галицькому скарбі з Молотова, з XIV ст. знайшлося кілька перстнів з фігурами і написами повністю аналогічними з печатками бояр на грамотах Юрія-Болеслава.

Крім цих категорій прикрас маємо асортименти гудзиків — золотих, емальованих, ажурних; срібні аграфи з трьома галочками (подібного типу, як і кульчики), що нашивалися може на кафтан; нашивані бляшки — срібні, золоті, емальовані; великі срібні ланцюги — ретязі, що очевидно призначалися не на гривни, а хіба як перев'язи, або для коней, і т. п.

Залишки дорогих убрань — шовкових, брокатових, нашиваних дорогими бляшками, низаних перлами і т. п., могли у знахідках зберегтися тільки в нужденних фрагментах, що взагалі досить мало звертали на себе увагу. Недавно описані такі дорогі ковніри, вишивані золотом і перлами, з на-шиваними золотими емальованими бляшками і ґудзиками, з Києва і околиць Києва.

Ці знахідки дають нам живе поняття, наскільки життя вищої верстви — князів, „великих“ княжих бояр і багатих капіталістів могло заходити у сфери розкоші, багатства, смаку. Декораційна його сторона може будити не раз навіть подив наш. Але вимоги ком-
-400-

форту при цьому були дуже невисокі, не вироблені, і поза тою зверхньою де-корацією, численністю служби і двору, достатком життя, само воно від-значалося великою простотою і невибагливістю. Такий напр. найвищий представник тогочасної освіти і культури, прихильник штуки і „філософ“ князь Володимир Василькович, що останні місяці свого життя пролежав у ліжку не встаючи і мав причини, отже, подбати про всяку вигоду бодай у тому, — лежав просто на соломі: „і взявши в руку соломи з своєї постелі, сказав: „хоч би я тобі, брате мій, дав той віхоть соломи, ти і того не давай нікому по моїм животі“, - казав він послові, що посилав до свого брата Мстислава1.

-----------------

В культурній еволюції Русі цих століть фактом найважливішим і найзначнішим своїми впливами і перемінами, зчиненими в цій еволюції, було християнство з пов'язаними з ним культурними моментами.

Ми вже знаємо, що ґрунт для нього в більших торговельних і культурних центрах Русі мусив бути приготований значно раніше його урядового запровадження2. Знаємо, що з формального боку християнізація Русі пішла досить скоро, і заходами Володимира та Ярослава формальна її сторона — ор-ганізація церкви, в українських землях була майже закінчена: організована була руська церква, засновані кафедри по більших центрах, сформована священнича верства3. Протягом одного століття християнізація по більших центрах, особливо в самому Києві зробила значні успіхи і в суспільності. Ми бачили напр., яка маса домових церков була уже в Києві з кінцем XI ст.; між суспільністю визначаються в тім часі люди, вже повністю віддані христи-янській науці; зростає число монастирів і монахів.

Настрій київських мас ілюструє епізод з волхвом, переказаний літописом; додам, що свою властиву ціну набуває при порівнянні з аналогічним епізодом новгородським. В 70-х рр. XI ст. у Києві з'явився волхв і оповідав, що йому явилися боги, напророчили різні страхи і веліли оповісти це людям: Дніпро буде п'ять років текти вгору, а землі перемінять своє місце, так що Руська земля опиниться на місці Грецької, а Грецька на місці Руської; правдоподібно, ці страхи мали характер кари за зраду людей старим богам, а вся проповідь волхва — характер закликування до старої
1Іпат. с. 600.

2Див. т. І с. 452 і далі.

3Див. т. І с. 455 і далі, II с. 41—З, III с. 260 і далі.
-401-
віри. Ця проповідь мала деякий успіх, але не особливий: „невегласии“ вірили, а „вірні“ сміялися, і вкінці волхв пропав: мабуть правительство постаралося увільнити „невігласів“ від спокуси. Таким чином тоді і в київських масах християнство мусило мати вже своїх „вірних“. Інакше було в Новгороді: коли там коло тогож часу з’явився волхв „хуля веру крестьяньскую“ і називаючи себе богом, вся новгородська людність стала на стороні його, і тільки княжа дружина (переважно — прихожа, стороння) зісталася при князю, що тільки своєю рішучістю — вбивши волхва власноручно, запобіг більшому народному рухові. Але певно, що не в Києві і Чернігові, але в більш глухих містах те ж саме повторилося б і на Україні: людність певно не стала б на захист мало ще відомого їй і чужого християнства.

Вже вище я зазначив, що духовенство, а з ним і християнство, на почат-ках скупчувалось по містах, особливо більших, і дуже поволі розходилося по селах. Як стояло з християнством там, показує нам наведена вже звістка чер-нця Якова (в Правилах м. Іоана), що тоді ще, у 2-ій пол. XI ст. прості люди церковні обряди вважали річчю князів і бояр, а самі справляли собі весілля по-давньому: „с плясанієм і гуденієм і плесканієм“; причащатися вони не при-ходили, а певно — і без всяких інших церковних обрядів обходились, нато-мість, як висловлюється митрополит, „жертвували бісам, болотам і криницям“, себто трималися далі старого натуралістичного культу. І Володимирів устав у своїй редакції, що як ми знаємо, була не старша мабуть XII ст., серед єпис-копських справ все ще згадує поганський культ: „коли хто молиться під клунею (овином), в житі, або під деревами коло води“. Широко розповсюджене і доповнюване на різні способи т. зв. „Слово некоего христолюбца“, присвячене поганським пережиткам і відоме в кодексах XIV ст., каже, що „по українам“ і тепер моляться проклятому богу Перуну, і Хорсу, і Мокоші, і Вилу, і роблять це потайки, не можучи від того відстати“; ставлять „трапези“ роду і рожаницям, моляться вогню і т. п. Не підлягає сумніву, що християнство довший час було релігією міською та панською, а по селах воно розходилося дуже поволі — заходами правительства й ієрархії, впливом міст, як культурних осередків і силою мораль-
-402-

ної вищості самого християнства. Тому й про вплив християнства в ті часи мусимо говорити з цим застереженням: спочатку він обмежився князівсько-боярською верствою та міщанством більших міст, і тільки дуже поволі переходив між сільську людність: насамперед розходився в околицях більших центрів, і ще пізніше — в глухих кутах.

При тому в міру того, як християнство виходило за межі культурніших центрів, воно, зростаючи кількісно, втрачало на змісті, на чистоті своїй. Воно приладжувалось до останків старого культу і поглядів, змішувалось з ними, і так поставала мішанина християнських і поганських елементів, що в старому нашому письменстві має назву „двоєвір'я“1. Старі поганські свята, приладив-шись номінально до християнських, жили далі, і не зважаючи на заходи проти них духовенства, подоживали до наших часів, а в ті часи мусили зберігати у повній свіжості свій поганський зміст. Поруч християнської догматики жили далі поганські погляди на природу, заповнену різними чудесними силами, над-природними істотами, що вимагали обережності і поважання. На христи-янських святах переносилися прикмети старих поганських богів (Перун — Іл-ля, Даждьбог св. Юрій, Волос — св. Власій, і т. п.). З християнськими обря-дами поєднувалися поганські: так поганське весілля зісталося в цілості з своїм ритуалом поруч церковного вінчання, і ще в ХVІ—ХVІІ ст. (а почасти і досі) весілля, а не вінчання, вважалося властивою санкцією супружества; на християнські поминки померлих перенесено атрибути старої тризни; ознаки поган-ської жертви перенесено на т. зв. канун — поминальний принос до церкви, як воно і досі є, і т. п.2

Але двоєвірство було тільки більш виразним проявом того подальшого існування поганського життя під християнською покрівлею, яке можемо помі-чати і серед тієї меншості, що формально повністю прийняла християнство і діставала похвальні титули „благовірних“ і „христолюбців“. Ці „благовірні“ переважно брали тільки поверхову форму християнства — це ж було легше, і зіставалися надалі з звичаями і змаганнями, виробленими передхристиянським життям. Князі ставили монастирі і церкви, що
1„Крестьянъ двоєверно живущихъ“ — Слово некоего христолюбца і інші аналоґічні — Памятники церковно-учит. лит. ІІІ. 224 і далі.

2Про весілля і його значення з новішого: В. Охримовича Весілля і вінчання (Житє і Слово 1895), 0.Левицького Обычныя формы заключенія браковъ въ Южной Руси — К. Старина 1900, І. Про поминки і канун див. Слово т. зв. Феодосієве — Ученыя зап. ІІ отд. II с. 197—200.
-403-

зрештою було певного модою, певним спортом — мати свої церковні фундації, але ані трошки не в'язалися християнською етикою у своєму житті, в своїй політиці. Христолюбці мали свої домашні церкви і возили з собою попів, їздячи в своїх справах в далекі дороги, але провадили життя своїх батьків, пиячили і дуже мало дбали про чистоту життя.

Це сполучення нових, християнських форм з старим, нехристиянським життям приводило часом до комічних проявів. „Христолюбці“ споряджали пи-ри в монастирях, для монахів, але запрошували на них і своїх знайомих, чоловіків і жінок, і один перед другим старалися зробити пир як найгучнішим; мотив був ніби християнський — „нищелюбіє“ і „любов к монахом“, пропо-відувані духовенством, але під цією покривкою вдовольнялась амбіція багатства і щедрості, і любов до всяких пирів; як на інших, так і на цих пирах не трималися дозволених трьох чаш, пири переходили в оргії і кінчилися скан-дальними сценами, що за словами митрополита Іоана „безчествовали святыхъ монастырь мЪста“. Або запрошували монахів і духовенство до себе на пири і тут частували їх і неволили напиватися разом з ними, очевидно — з тими ж мотивами і з тим же результатом. Саме пиячення покривали побожною по-кривкою: пили чашу за чашою во славу Христа, Богородиці, святих, співаючи при цьому дотичні тропарі, так що пиячення приймало вид якоїсь ніби побож-ної відправи, і духовенство мусило виступати проти такої профанації молитви: мніх Феодосій забороняє співати на пирах над чашами більше як три тропарі (відповідно до числа дозволених чаш): перший во славу Христа, другий Бо-городиці, третю за князя. Інше анонімне слово проти п'янства висловляється взагалі проти тропарів на пиру: „яку користь має від тропаря той, що п'є вино: як нап'ється, то не пам'ятає й тропарів.

Розуміється, таке ховання своїх дійсних мотивів і нахилів під побожну покривку не було доброю річчю: воно розвивало побожну гіпокризію. Але з другого боку важливо було, що чоло-
-404-

вік починав ховатися з тим, що вважав давніше зовсім законним, і стидався його — це було вже поступом, заразом — і доказом певного впливу християн-ства та його проповідників на суспільність.

В якому напрямі впливала християнська наука на суспільність - можна зміркувати з того передовсім, у якому напрямі вона і її проповідники навчали суспільність. Ми вже знаємо, на які хиби і ознаки руської суспільності напа-дала тодішня проповідь: це передовсім розпуста і взагалі більша свобода у сек-суальних відносинах, пияцтво, немилосердність у відносинах до челяді, лихва; коли сюди додати ще пережитки поганства, то матимемо всі головні предмети християнських інвектив тих часів. Розпусті і пияцтву вони протиставляли проповідь стриманості; лихві, нелюдськості — проповідь милосердя і любові; поганським пережиткам і взагалі індиферентизму до християнства, що прояв-лявся у переважної більшості у відносинах до нього, як до релігії чужої, накиненої урядом — проповідь старанного виконання християнських обрядів1.

Про успіхи, які мала ця проповідь у різних напрямках, можна судити на підставі тодішніх і пізніших фактів народного життя. Так духовенству, безпе-речно, вдалося сильно вплинути на обмеження свободи в шлюбних відносинах і взагалі в сексуальних; тут воно могло впливати не тільки моральними нау-ками, а й більш реальними аргументами єпископського суду і державної влади. Не підлягає сумніву, що християнська проповідь дещо вплинула на полег-шення становища челяді і спричинилася навіть до знесення цього інституту; проповідь гуманності і любові мусила впливати також і на родинні відносини, хоч до них церква втручалась дуже мало і обережно. Можливо, що дещо впли-нула вона на усунення гостріших форм лихви, чи безпосередньо, чи посеред-ньо — через правительство. Боротьба з пережитками поганства в масах ішла тяжче: тільки найбільш грубі форми поганства були усунені, але двоєвірство у вище описаних формах збереглося до найновіших часів і було в певній мірі прийняте самою церквою, що задовольнилася розповсюдженням християнсь-ких обрядів поруч з залишками поганства.
1Див. вище с. 387. З спеціальної літератури до цього: В. К. Церковь въ отношеніи къ умственному развитію древ. Руси (Правосл. СобесЪдн. 1870, II), А. Поповъ Вліяніе церковнаго ученія и древнерусской письменности на міровозрЪніе русскаго народа, 1883. Азбукинъ Борьба представителей христианства съ остатками язычества (особливо про боротьбу духовенства з забавами) — Рус. фил. вЪстн. кн. 35—39.
-405-

Християнські обряди з часом були прийняті і закоренилися в масах, поєдналися з передхристиянськими пережитками. В ці часи, XI—ХІІІ ст., про розповсюдження християнського обряду в широких народних масах було б передчасно говорити, але з вищої верстви зустрічаємо ми людей щиро відда-них християнському богослужінню. Таким напр. був Мономах, що радить сво-їм синам щодня ходити до церкви, вставати на поклони серед ночі, а й по дню на всяк час в умі мати молитву: „коли не маєте ніякого діла ні з ким, то навіть і на коні сидячи говоріть собі потайки молитву: коли інших не вмієте — то мовте невпинно „Господи помилуй!“ — ліпше молитися, ніж думати не знати що в дорозі“. Такий був Ростислав Мстиславич, що причащався щотижня, і все марив постригтися в ченці; в нім маємо чоловіка аскетичного напряму, тим часом як у Мономаху, не зважаючи на його прив'язаність до обряду, переважає практичний характер, не тільки у світській діяльності, а і в його християнській етиці.

Взагалі формальна сторона христяинства — обряд, зверхня побожність, легші до перейняття, головно буди перейняті при християнізації і часто під-носились духовенством, мов би головний зміст християнської науки. Напр. ці-каве і очевидно - оригінальне „Поучение сыномъ и дщеремъ духовнымъ“ (при сповіді) передовсім займається поклонами, постами, молитвою: каже робити кожної години дванадцять поклонів і 30 разів казати: „Господи помилуй“, в понеділок, середу і п'ятницю їсти тільки сочиво, у вівторок, четвер і суботу - рибу, в неділю - м'ясо і три чаші меду; у великий піст перший тиждень і остат-ній сушити(?) („сухо“), в інші тижні — сушити понеділки, середи і п'ятниці, і т. п.; чисто моральні науки стоять тут на другому плані.

Не всі були так гострі в цих обрядових вимогах, як це повчання, але вони скрізь грали якщо не першу, то дуже важливу роль, і в тому, що звалося християнською побожністю, займали перше місце. Ходження до церкви, піст, жертви на церкви, духовенство і старців — це були головні ознаки і прояви тієї побожності вже від дуже ранніх часів, і такими зісталися до новіших часів.

Дуже також значно і широко з зверхніх проявів християнської побож-ності розвинулось пілігримство. В житії Феодосія — значить з першої поло-вини XI ст. ми вже чуємо про „странників до святих місць“. Данило ігумен (на поч. ХІІ ст.) посилається як
-406-

на свідків, на русинів, що були в Єрусалимі на Великдень разом з ним: „вся дружина моя, Рускыи сынове, и приключиша ся тогда Ноугородци и Кіане“1. Кирик Новгородець навіть стримував людей від пілігримства в Єрусалим, кажучи їм, аби ліпше уважали, щоб бути добрими дома сидячи, і єп. Нифонт дуже похваляв його, доручаючи і далі стримувати, „бо ходять тільки для того, аби не роблячи ходити та за дурно їсти і пити“. Другий новгородський єпископ Ілля, довідавшись, що люди часом присягаються іти в Єрусалим, казав давати за це епітимію, „бо ці присяги нищать нашу землю“2. Окрім Єрусалима значно розповсюджені були подорожі на Атос і до Царгороду3. Через Царгород ішли подорожні до Єрусалиму і затримувалися в ньому: в паломнику Антонія читаємо: „всякий русин, хто йде до Єрусалиму або з Єрусалима“, дістає пожи-ву в монастирі Богородиці під „Іспігасом“ в Царгороді4. Є натяки на подорожі і до західних святинь5.

На скільки питання зверхнього обряду були вже в стані інтересувати вищі, по-теперішньому сказати б — інтелігентні круги суспільності, показують спори про те, чи треба поститися в свята, коли вони припадають на середу або п'ятницю; це питання не було докладно вияснене у візантійській практиці, вирішувалося різно самим духовенством і викликало спори, що становлять одну з цікавих сторінок нашої культурної історії.

Як видно з послання Феодосія кн. Івяславу, на Русі панував звичай не поститися в середу і п'яток, коли припадало свято; в Царгороді ж переважав погляд, що піст не можна нару-
1Вид. Норова с. 144. Текст паломника Антонія про мощі св. Леонтія в Царгороді: „святый Леонтей попь Русинь лежить въ тЪлЪ — великъ человЪкъ, той бо Ле-онтий трижъ во Іеросалимъ пЪшь ходилъ“ вважається хибним, і того Леонтія переважно не вважають за русина — див. Паломникь вид. Лопарьова (Палестинскій сборникъ т. 51) с. 29—30 і перегляд питання в передмові с. 116—7.

2Рус. Истор. Биб. VI с. 27.

3Іпат. с. 110, 568, паломник Алтонія до Царгороду — див. дальшу зноску.

4Паломник Антонія с. 37, у варіантах.

5Про паломництво спеціальні статті: Срезневскій Русскіе калики - Записки акад. т. І. По-номаревъ Іерусалимъ и Палестина въ рус. литературЪ, Спб., 1877. Гиляревскій Древне-русское паломничество - Древняя и новая Россія 1878, VIII. Майковъ Старинные русскіе паломники — Ж. М. Н. П. 1884, VII. ДмитріевскійПравославное рус. паломничество на западъ (въ Баръ градь и Римъ), К., 1897 р. К. д. ак.). З курсів багато займається палом-ництвом Пипін ор. с. І гл. Х.
-407-
шати у свята. Ці практики і прийшли в колізію в середині ХІІ ст.

Перший конфлікт вийшов у Ростово-суздальській землі: коли єп. ростов-ський Леон звелів поститись у всі свята без винятку, то цьому спротивився кн. Андрій і „люде“. В цій справі зроблено там публічний диспут „перед князем і перед всіма людьми“, і протегований князем єпископ володимирський після гарячих дебатів (тяжа велика,) „упрЪ“ (побідив) Леона, як пише прихильний до князя літописець. Леон одначе не визнав себе побитим і переніс справу на суд митрополита; митрополит взяв сторону Леона. Через це у нього вийшла суперечка з печерським архімандритом Полікарпом, що захищав давнішу ру-ську практику, і митрополит „запретив“ його. Київський князь Ростислав, оче-видно, досить об’єктивно взяв цю справу, але в Чернігові, де грек — єпископ Антоній тримався теж пісної теорії митрополита, дійшло до конфлікту: черні-гівський князь Святослав, обстаючи за давньою практикою, прогнав цього Ан-тонія з кафедри.

Погляди книжників теж поділилися: суздальський літописець стоїть на боці противників посту і бачить у нових постановах єпископів „противлениє Божому закону“; на його погляд навіть страшний погром Києва 1169 р. був божою карою „за митрополичу неправду“. Тим часом симпатії київського літо-писця стоять, очевидно, на боці митрополита. Справу перенесено до Цар-городу. Зацікавлені князі — київський Ростислав, чернігівський Святослав, переяславський Гліб і суздальський Андрій вислали своїх послів у цій справі, і в присутності імператора Мануїла був новий диспут, де болгарський архіє-пископ Адріан мав „упріти“ Леона, що був речником оборонців посту, і навіть Леон мав дістати різні прикрощі, як записує суздальський літописець — ніби цісарські слуги кинулися його бити. Але патріарх, здається, в цю справу не входив, і визнав справедливим рішення митрополита, так що справа зісталася не закінченою, і вже, видно, після цього диспуту перед Мануїлом митрополит „запретив“ Полікарпа. Потім, одначе, ця справа затихла: мабуть єпископи - греки з огляду на загальну опозицію дали їй спокій. У ХІІІ—XIV ст. маємо тільки слабкі прояви цієї полеміки, але в кінці взяла гору грецька практика - збереження посту.
-408-
Ця справа дуже характеристична, бо показує - якими питаннями ціка-вились наші руські християни XII ст. і їх учителі-греки. Колись християнські богослови билися за онтологічні питання християнської догматики, тепер спе-рачилися про те, чи постити на Різдво, коли припаде в середу. Різниця дуже типова; вона характеризує надмірний формалізм пересадженого на Русь хри-стиянства, формалізм безперечно шкідливий, бо звертаючи надмірну увагу на зверхні форми, на другорядні питання обряду, він заразом ослабляв увагу до етичного змісту християнства, що надавав йому головну культурну цінність.

Спори про піст були не єдиним проявом такого формалізму. Надзви-чайно цікаві з побутового погляду запитання новгородського клірика Кирика своїм єпископам заповнені такою дрібною формалістикою, що нагадують жидів-талмудистів, напр.: чи можна наново посвятити „споганений“ глиняний посуд, чи тільки деревяний? чи можна в неділю різати птицю або худобу? чи можна дати причастя тому, хто перед службою божою постукав в зуби яйцем? чи може священник служити в такій одежі, в котру вшита якась жіноча хустка? і т. п.1

Проявом того ж формалізму було відчуження від всіх різновірців, пропо-відуване дуже завзято духовенством, хоч і не з особливим успіхом, на скільки можна судити. У правилі м. Іоана ми знаходимо напр. такі постанови: коли хто їсть з поганами, не знаючи, і в такий спосіб опоганиться (осквернивше) - має над ним бути прочитана молитва від осквернення, і після того можна його до-пускати до участі у християнському богослужінні. Коли хто добровільно хо-дить до поганих у торговельних справах і їсть там нечисте, має дістати за це епітимію. З тими, що служать на опрісноках, їдять в сирний тиждень м'ясо, кров і удавленину(?) (себто латинянами), не треба входити у ближчі зносини (сообщатись или служити), але їсти

Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   45


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал