Навчальний посібник Вінниця внту 2015 1




Сторінка8/17
Дата конвертації08.01.2017
Розмір5.34 Kb.
ТипНавчальний посібник
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   17
Метафізичні розмисли
Перший розмисел
Про речі, що можна взяти під сумнів Скільки разів траплялось, що вночі мені снилось ніби я одягнений сиджу на цьому самому місці, біля вогню, хоча в цей час я зовсім роздягнений лежав у своєму ліжку Щоправда, тепер мені здається, що я дивлюсь на цей папір зовсім не сонними очима, що голова, якою я похитую, зовсім не дрімає, що я свідомо й навмисно простягаю й відчуваю цю руку а те, що діється вві сні, бачиться не так чітко й виразно. Та розваживши докладно, я пригадую, що подібні ілюзії нерідко обманювали мене і вві сні. Задумавшись над цим, я явно впевнююсь у відсутності переконливих ознак або досить певних знаків, завдяки яким можна чітко відмежувати неспання від сну, і це мене вражає моє здивування таке, що я фактично здатен переконати себе, начебто я сплю. А тепер припустімо, що ми заснули і всі ці особливості, а саме розплющування очей, хитання головою, простягання руки тощо, не що інше, як оманливі ілюзії, анаші руки й усе тіло, можливо, зовсім не такі, якими ми їх бачимо. Однак слід принаймні визнати, що речі, які нам увижаються вві сні, постають немов малюнки й картинки, що можуть бути створені лише за подобою чогось справді реального і тому принаймні такі загальні речі, як очі, голова, руки й решта тіла, – це речі неуявні, ареальні. Справді, навіть коли художники намагаються зобразити якнайхимерніших сирені сатирів, малюючи дивній неймовірні форми, вони не можуть надати їм зовсім небаченого в природі вигляду, бо лише витворюють своєрідні поєднання частин тіла різних тварин, або ж, якщо їхня уява настільки екстравагантна, що зуміє вигадати щось нове, досі нами ніде небачене, тобто їхній витвір становитиме річ до решти вигадану й цілком невірогідну, то принаймні фарби, якими його мальовано, мусять бути справжніми. З цієї самої причини слід визнати, що хоча навіть такі загальні речі, як очі, голова, руки тощо, можуть бути уявними, існують, однак, іще простішій загальніші речі, наявній реальні, через змішування яких, які через поєднання кількох істинних кольорів, виникли образи всіх речей як істинних і реальних, такі вигаданих і фантастичних, що їх уміщує наша думка. До цієї низки речей належить тілесна природа взагалі і її просторовість, а також обриси просторових речей, їхні розміри або величина й кількість, які місцезнаходження й час, що вимірює їх тривалість, тощо.
90
Можливо, саме тому мине помилимось, якщо скажемо, що фізика, астрономія, медицина та інші науки, що залежать від розгляду складних речей, дуже сумнівній недостовірні, зате арифметика, геометрія й інші науки такого плану, що вивчають речі вкрай простій загальні, не надто переймаючись, існують тів природі чині, містять у собі дещо достовірне й безсумнівне, – адже незалежно від того, сплю ячи не сплю, два додані до трьох дають завжди п'ять, а квадрат ніколи не матиме більше чотирьох сторін як на мене, немислимо, аби настільки очевидні істини можна було запідозрити в хибності й недостовірності. І все ж у розумі вже давно утвердилась думка про існування Бога, який може все і який, задумавши, створив мене таким, яким я є. Хто ж може запевнити мене, що Бог улаштував так, щоб не існувало жодної землі, жодного неба, жодного просторового тіла, жодного обрису, жодної величини ані місця, а я все-таки ці речі відчував імені здавалося, що все це існує саме таким, яким я його бачу. Отож, я припускаю, що насправді існує не всемилостивий Бог як єдине верховне джерело істини, а якийсь злий геній, настільки ж хитрий і облудний, які могутній, що задіяв увесь свій хист, аби мене ошукати. Я уявляю, що небо, повітря, земля, кольори, форми, звуки і всі зовнішні речі, що ми їх бачимо, це лише облудні ілюзії, якими він скористався, аби підловити мене на легковірність. Я уявлятиму себе без рук, без очей, плоті й крові, без будь-яких відчуттів, але хибно впевненим, що ними володію. Я вперто дотримуватимусь цієї думки і, якщо завдяки такому підходові виявлюсь нездатним осягнути якусь істину, то принаймні володітиму можливістю стояти на своєму. Ось чому я старанно остерігатимусь приймати на віру щось недостовірне і так добре підготую свій розум до всіляких хитрощів цього великого ошуканця, що йому попри всю його могутність і хитромудрість не вдасться нічого мені нав'язати. Однак цей задум складний і трудомісткий, а лінощі непомітно затягують мене в звичний плин життя. І як ото раб, що насолоджувався уявною свободою вві сні, боїться прокидатися, коли починає підозрювати, що його свобода лише соні підтримує приємні ілюзії, аби довше насолоджуватись ними, такі я непомітно для себе сповзаю до своїх колишніх поглядів і боюся прокидатися з цього забуття, лякаючись, що невсипуща праця, яка настане після цього мирного спокою, може непросто привести колись до якогось світла впізнанні істини, а виявиться недостатньою, аби осяяти весь морок таких складних проблем.

(Цит.: Декарт Р. Первоначала философии
//
Соч. в 2 т. М, 1989. Т. 1. СІ. Кант

Критика чистого розуму

91
Вступ Деякі знання залишають поле будь-якого можливого досвіду і за допомогою понять, для яких у досвіді ніде не може бути дано відповідного об'єкта, розширюють, як видається, обсяг наших суджень поза всі межі досвіду. Саме до цих останніх знань, що виходять поза чуттєвий світ, туди де досвідне може дати провідної нитки та вказівки, належать дослідження нашого розуму, які ми вважаємо набагато важливішими зазначенням і далеко вищими за кінцевою метою, ніж усе, чого розсудок може навчитися в царині явищ, причому ми ладні навіть йти на ризик скоріш за все заблудитися, аніж облишити такі важливі дослідження з приводу якогось сумніву та байдужості. Ці неминучі проблеми самого чистого розуму суть Бог, свобода та безсмертя. Наука, що її кінцевий задум з усіма її налаштуваннями спрямовано власне лишена вирішення цих завдань, називається метафізикою, її спосіб діяння на початку є
догматичним утому сенсі, що вона впевнено береться до діла без попереднього випробування здатності чи нездатності розуму до такого великого заходу. Видається природним, що, покинувши ґрунт досвіду, не будують відразу ж будинок з наявних невідомо звідки знань і на довірі до засад невідомого походження, не забезпечивши спочатку міцний підмурок тієї споруди шляхом ретельного дослідження, і що, отже, давно вже мало б бути поставлене питання проте, як же розсудок може прийти до всіх цих апріорних знань, і який обсяг, значущість і вартість вони можуть мати. І справді, нема нічого природнішого, якщо розуміти під словом природний
усе те, що має відбуватися в справедливий і розумний спосіб якщо ж розуміти під цим словом те, що відбувається зазвичай, тоді знову ж таки нема нічого природнішого й зрозумілішого, як те, що таке дослідження мало довгий час не бути здійсненим. Адже окремі види цих знань, як-от математичні, віддавна набули надійності і тим спонукають очікувати цього й від інших, хоча б вони й мали цілком відмінну природу. До того ж хто перебуває поза обрієм досвіду, той упевнений, що не буде спростований досвідом. Спокуса розширювати свої знання така велика, що зупинитися в цьому поступі можна тільки наштовхнувшись наявну суперечність. Але цього можна уникнути, якщо творити свої вимисли обачно, від чого вони анітрохи не перестають бути вимислами. Математика дає нам блискучий приклад того, як далеко можна просунутися вперед у апріорному пізнанні незалежно від досвіду. Щоправда, вона займається предметами й знаннями лише тією мірою, якою вони можуть бути подані в спогляданні. Однак цю обставину легко можна недобачити, бо згадане споглядання саме може бути дане a priori, і тоді його важко відрізнити від голого чистого поняття. Захоплений таким доказом могутності розуму, потяг до розширення знання не знає жодних меж. Легкий голуб, розтинаючи у вільному леті повітря й відчуваючи його опір, міг би уявити, що в безповітряному просторі літати йому було б значно краще. Так само Платон покинув
92
чуттєвий світ, бо він ставить розсудку такі тісні бар'єри, і наважився податися на крилах ідей потойбіч, у порожній простір чистого розсудку. Він не помітив, що своїми намаганнями не просунувся ні на крок, бо не мав жодної перешкоди, яка могла б правити йому так би мовити, за опертя, на якому він би міг базуватися і прикладати туди свої сили, щоб зрушити розсудок із місця. Але така вже звична доля людського розуму в його спекуляціях якнайскоріше звести до кінця свою будівлю і щойно потому з'ясовувати, чи добре було закладено фундамент. Тоді вишукуються всілякі виправдання, аби заспокоїти нас щодо її придатності або навіть зовсім відхилити такий запізнілий і небезпечний іспит. Що ж стосується метафізики, то її дотеперішній кепський розвій і те, що про жодну з запропонованих досі її систем, з погляду їх істотної мети, не можна сказати, що вона дійсно існує, – це має дозволяти кожному з достатньою підставою сумніватися в її можливості. Алей цей вид знання треба розглядати в певному сенсі як даний, і метафізика є реальною, нехай і не як наука, та бодай як природна схильність. Адже людський розум, порушуваний власною потребою, а зовсім не зі спонуки самої лише марнославства всезнайства, нестримно доходить до таких питань, на які не можна дати відповідь через ніяке емпіричне вживання розуму і запозичені звідти принципи тому в усіх людей, щойно тільки їхній розум розширюється до спекуляції, справді вусі часи була й завжди лишатиметься якась метафізика. Атому і щодо неї постає питання Як може існувати метафізика як природна схильність?»
тобто як із природи загального людського розуму виникають питання, що їх чистий розум задає собі власну потребу, як може, відповісти на них. Та позаяк у всіх дотеперішніх спробах відповісти наці природні запитання, наприклад, чи має світ початок, а чи існує одвічно і т. ін., завжди знаходилися не уникненні суперечності, тоне можна вдовольнятися лише природною схильністю до метафізики, тобто самою чистою розумовою спроможністю, із якої, щоправда, завжди виростає якась метафізика (хай там яка вжене є, але слід знайти можливість допровадити її до певності або в знанні, або в незнанні своїх предметів, себто винести ухвалу або щодо предметів її проблематики, або щодо спроможності чи неспроможності розуму щось судити про них, отже, або надійно розширити наш чистий розум, або поставити йому окресленій певні межі. Це останнє питання, що випливає зі сформульованого вище загального завдання, з правомірністю буде таким Яким чином можлива метафізика як наука?»
Таким чином, критика розуму необхідно приводить зрештою до науки, натомість догматичне вживання її без критики – до безпідставних тверджень, яким можна протиставити інші настільки ж позірні, отже, до
скептицизму. Ця наука не може мати також великого лячного обсягу, бо вона має до діла не зоб єктами розуму, розмаїтість яких нескінченна, а лише з самим розумом, із завданнями, що виникають цілковито з його надр і
93
запропонованими йому не природою речей, відмінних від нього, а його власною і якщо розум спершу всебічно запізнився зі своєю власною спроможністю відносно предметів, що можуть зустрічатися йому в досвіді, то тоді має бути легко визначити повністю й достеменно обсяг і межі випробовуваного вжитку його за межами всякого досвіду. Отже, ми можемо й мусимо вважати всі зроблені дотепер спроби догматично
побудувати метафізику нездійсненими бо те, що є в тій чи іншій із них аналітичного, а саме просте розчленовування понять, притаманне нашому розуму a priori, ще зовсім не є ціллю, а лише підготовкою до справжньої метафізики, тобто синтетичного розширення апріорного знання, і аналіз не є для цього придатним, бо показує просто, що міститься в цих поняттях, але не те як ми приходимо a priori до таких понять, аби потім могти визначити також їх чинний ужиток стосовно предметів усякого пізнання взагалі. І щоб позбутися всіх цих претензій, потрібно лише трохи самозречення, бо незаперечні і неминучі за догматичного методу суперечності розуму з самим собою давно вже дискредитували кожну дотеперішню метафізику. Більше стійкості потрібно для того, щоб внутрішні труднощі й зовнішня протидія не перешкодили нам сприяти нарешті через інакше трактування, цілком протилежне дотеперішнім, успішному й плідному зростанню необхідного для людського розуму науки, кожний стовбур якої можна, звісно, зрубати, але коріння викорчувати не можна.

(Цит.: Кант І. Критика чистого розуму.

К., 2000. С. 41– 50).

Критика чистого розуму
Про неможливість онтологічного доказу буття Бога Зі сказаного дотепер легко помітити, що поняття абсолютно необхідної сутності є чисте розумове поняття, себто лише ідея, об'єктивну реальність якої далеко ще не доведено тим, що розум її потребує ця ідея дає лише вказівку на певну, хоча й недосяжну, завершеність і, власне, слугує більше для того, щоб обмежувати розсудок, аніж поширювати його на нові предмети. Тут вважається дивним і безглуздим те, що умовивід відданого існування взагалі до якогось цілковито необхідного існування видається нагальним і слушним, а проте всі умови розсудку для створення собі поняття про таку необхідність є цілковито проти нас. За всіх часів вели мову про абсолютно необхідну сутність, і зусилля докладали не стільки до того, щоб збагнути, чи можна бодай мислити собі таку річ і яким чином, скільки до того, щоб довести її існування. Номінальне визначення цього поняття, щоправда, не становить жодних труднощів це є щось таке, небуття чого неможливе однак від того мине стаємо розумнішими стосовно умов, котрі унеможливлюють визнання
94
небуття якоїсь речі як цілковито немислимого і котрі ми, власне, й хочемо пізнати, а саме чи ми через це поняття мислимо взагалі що-небудь, а чині. Бо ж те, що словом безумовний відкидаються всі умови, яких повсякчас потребує розсудок, аби розглядати щось як необхідне, аж ніяк не пояснює мені, чи мислю я тоді через поняття Безумовно Необхідного ще щось, а чи може, й геть нічого. Мало того, це прийняте чисто навмання і врешті цілком узвичаєне поняття сподівалися ще пояснити на масі прикладів, так, що всяке подальше допитування стосовно його зрозумілості видавалося цілком непотрібним. Кожне положення геометрії, наприклад, що трикутник має трикути, е цілковито необхідне і те саме казали й про предмет, який лежить цілком поза сферою нашого розсудку, немовби цілком розуміючи, що хочуть сказати про нього цим поняттям. Усі наведені приклади без винятку взято лише з суджень, а не з речей
та їхнього існування. Але безумовна необхідність суджень не є абсолютною необхідністю речей. Адже абсолютна необхідність судження є лише зумовлена необхідність речі, або предиката в судженні. Наведене щойно положення не говорить, що трикути є цілковито необхідні, лише стверджує, що за умови, коли трикутник є в наявності (даний, то необхідним чином є в наявності і трикути (у ньому. Однак ця логічна необхідність виявляє таку велику силу створювати ілюзію, що, а рrіоrі склавши собі поняття про якусь річ, влаштоване так, що охоплює, на нашу думку, своїм обсягом і існуваннями гадаємо, ніби звідси можна з певністю дійти висновку раз об'єктові цього поняття необхідно притаманне існування, себто за умови, що я встановлюю цю річ як дану
(існуючу), то її існування також покладається необхідно (за правилом тотожності, і тому й сама ця сутність має бути цілковито необхідною, бо її існування мислиться заразом у довільно прийнятому понятті за умови, що я встановлюю його предмет. Якщо в тотожному судженні я усуваю предикаті зберігаю суб'єкт, то виникає суперечність тому я кажу, що перший притаманний другому необхідним чином. Але якщо я усуваю суб'єкт разом із предикатом, тоді суперечності не виникає, бо не лишається
вже нічого, чому щось могло б суперечити. Встановлювати трикутник і усувати три його кути є суперечливо але усувати трикутник разом із його трьома кутами – це не є жодною суперечністю. Те саме – із поняттям абсолютно необхідної сутності. Якщо ви відкидаєте її існування, то ви відкидаєте саму цю річ разом із усіма її предикатами де ж тоді має заходити суперечність Зовні немає нічого, чому б це суперечило, бо ця річне повинна бути зовнішньо необхідною внутрішньо також нічого, бо, відкинувши саму річ, ви водночас відкинули і все її внутрішнє. Бог є всемогутній – це є необхідне судження. Визнаючи божество, себто нескінченну сутність, не можна заперечити всемогутність, поняття якої тотожне з поняттям божества. Але якщо виговорите, що Бога немає, тоді не дано ні всемогутності, ні будь-якого іншого його предиката, бо всі вони
95
відкидаються разом із суб'єктом, і в цій думці не виявляється ані найменшої суперечності. Отже, вибачили, що коли я відкидаю предикат судження разом із суб'єктом, ніколи не може виникнути внутрішня суперечність, хоч яким би був той предикат. Вам зостається лише один вихід мусите стверджувати, що є суб'єкти, котрі зовсім не можна відкинути і котрі, отже, мають залишатися. Але було б байдуже, якби казати існують цілковито необхідні суб'єкти, а це ж бо є так передумова, правильність якої я якраз поставив під сумніві котру можливість ви хотіли мені показати. Адже я не можу скласти собі ані найменшого поняття про річ, яка, будучи відкинута разом із усіма своїми предикатами, залишала б по собі якусь суперечність, а безсуперечності, через самі лише чисті апріорні поняття, я не маю жодної ознаки неможливості. Всупереч усім цим загальним висновкам (яких не може відхилити жодна людина) викидаєте мені виклик через один випадок, виставляючи його як фактичний доказ того, що все ж таки є одне, і притім лише це Одне, поняття, таке, що небуття або заперечення його предмета є саме в собі суперечливим, і це є поняття найреальнішої сутності. Викажете, що вона має в собі всю реальність, і ви маєте право допускати таку сутність як можливу (із чим я наразі погоджуюся, хоча несуперечливе собі поняття далеко ще не доводить можливості предмета. Але до всякої реальності входить також існування отже, існування перебуває в понятті Можливого. Якщо ця річ відкидається, то відкидається й внутрішня її можливість, що є суперечливо. Я відповідаю ви впали в суперечність уже тоді, коли до поняття речі, яку збиралися мислити лише як можливу, впровадили поняття існування, нехай і сховане під іншим найменням. Якщо дозволити вам це, то вина позір виграли гру, але наділі ви нічого не сказали, впавши в голу тавтологію. Я запитую вас, чиє положення чи та річ (котру я визнаю разом із вами як можливу, хоч якою б вона була) існує, – чиє це положення аналітичним, чи синтетичним Якщо воно аналітичне, то існуванням речі ви нічого недодаєте до вашої думки про річ але тоді або та думка, що є в вас, має бути самою цією річчю, або ж ви прийняли за передумову існування як приналежне до можливості речі і потім удавано висновуєте це існування з внутрішньої можливості, а це є не що інше, як жалюгідна тавтологія. Слово реальність, що в понятті речі звучить інакше, ніж існування в понятті предиката, тут нічого не важить. Адже якщо ви називаєте всяке встановлення (байдуже, що ви встановлюєте) реальністю, то вже в понятті суб'єкта ви встановили річ із усіма її предикатами, приймаючи її як дійсну, і в предикаті лише повторюєте це. Якщо ж ви, навпаки, визнаєте, як той мусить визнавати кожна людина зі здоровим глуздом, що всі екзистенційні положення є синтетичні, то як же ви тоді будете стверджувати, що предикат існування не можна відкинути безсуперечності Адже ця перевага
96
властиво притаманна тільки аналітичному судженню, що його характер саме на цьому і ґрунтується. Я сподівався б справді звести нанівець ці дріб'язкові розумування точним визначенням поняття існування, якби не зауважив, що ілюзія від змішування логічного предиката з реальним (себто з визначенням речі) зводить нанівець майже всі повчання. За логічний предикат може правити все, що завгодно, навіть суб'єкт може бути предикатом самого себе адже логіка абстрагується від усякого змісту. Але визначення є предикат, що додасться до поняття суб'єкта й побільшує його. Отже, воно вжене повинне міститися втому понятті.
Буття, вочевидь не є реальним предикатом, себто поняттям чогось такого, що могло б додаватися до поняття речі. Воно є лише встановленням речі або деяких визначень самих по собі. У логічному вжитку воно є лише зв’язкою в судженні. Положення Бог є всемогутній
містить два поняття, що мають свої об’єкти: Бог і всемогутність слівце є не становить тут додаткового предиката, а є лише те, що предикат встановлює відносно суб’єкта. Якщо я беру суб’єкта (Бога) разом із усіма його предикатами (до яких належить і всемогутність) і кажу Бог є або є
Бог, то я недодаю жодного нового предиката до поняття Бога, а тільки встановлюю суб’єкт сам по собі разом із усіма його предикатами, і притому як предмет у відношенні до мого поняття. Предмет і поняття мусять містити цілком одне й те саме, і тому до поняття, що виражає тільки можливість, нічого не може бути більше додано, боя мислю його предмет просто як даний (через вираз він є). Таким чином, Дійсне не містить нічого понад просто Можливе. Сто дійсних талярів не містять ані на йоту більше, ніж сто можливих талярів. Адже можливі таляри означають поняття, а дійсні – предметі його встановлення саме по собі, тож у випадку, якби предмет містив більше, ніж поняття, моє поняття не виражало б цілого предмета і, отже, не було б його адекватним поняттям. Але в моєму майновому стані є щось більше за наявності ста дійсних талярів, аніж за самого лише їх поняття (себто можливості їх. Божу дійсності предметне тільки аналітичне міститься в моєму понятті, алей додається синтетичне до мого поняття (яке є визначенням мого стану, анітрохи не побільшуючи ці мислені сто талярів цим буттям поза моїм поняттям. Отже, якщо я мислю річ через які завгодно і скільки завгодно предикатів (навіть у суцільному визначенні, то від того, що я додам іще ця річ є, до неї анічогісінько не долучиться. Інакше бо існувало б не те саме, а більше зате, що я мислив у понятті, і я не міг би сказати, що це існує саме предмет мого поняття. Якщо навіть я мислю в якій-небудь речі всі реальності, крім однієї, то від того, що я скажу така річ, із таким
недоліком, існує, то відсутня реальність не додасться річ існуватиме якраз із тим недоліком, із яким я її мислив, інакше б існувало щось інше, ніж я думав. Коли ж я мислю певну сутність якнайвищу реальність (без недоліків, то все ж таки лишається ще питання, існує вона чині. Адже хоча моєму
97
поняттю про можливий реальний зміст речі взагалі нічого не бракує, проте бракує чогось іще у відношенні до всього мого стану мислення, а саме що знання цього об'єкта можливе також a posteriori. Тут і розкривається причина наявної при цьому трудності. Якби мова була про предмет чуттів, то я не міг би змішати існування речі з простим поняттям речі. Бо ж через поняття предмет мислиться тільки як суголосний із загальними умовами можливого емпіричного знання взагалі, а через існування – як уміщений у контекст сукупного досвіду і в цьому разі через пов'язаність зі змістом сукупного досвіду поняття предмета анітрохи не збільшується, але наше мислення завдяки цьому отримує на одне можливе сприйняття більше. Якщо жми, навпаки, хочемо мислити існування лише через чисту категорію, тоне диво, що мине можемо вказати жодної ознаки, аби відрізнити його від простої можливості. Отже, хоч би що й хоч би скільки містило наше поняття того чи іншого предмета, та все ж таки аби наділити цей предмет існуванням, ми мусимо вийти поза це поняття. У випадку з предметами чуттів це здійснюється через зв’язок з яким-небудь із моїх сприйняттів за емпіричними законами але для об’єктів чистого мислення немає абсолютно жодного засобу пізнати їхнє буття, бо воно має бути пізнане цілком a priori, тоді як наше усвідомлення всякого існування (чи то безпосередньо сприйняттям, чи через висновки, які пов’язують щось зі сприйняттям) цілковито належить до єдності досвіду, і хоча існування поза цією цариною не можна оголошувати абсолютно неможливим, проте воно є таким припущенням, якого ми нічим не можемо підтвердити. Поняття найвищої сутності є з багатьох поглядів вельми корисна ідея але власне тому, що вона є тільки ідея, вона зовсім непридатна для того, аби лише з її допомогою розширювати наше знання стосовно того, що існує. Вона не в змозі навіть навчити нас чогось стосовно можливості чогось понад. Аналітична ознака можливості, яка полягає втому, що самі лише встановлення (самі лише реальності) не створюють жодних суперечностей, – не може, щоправда, заперечуватися за цією множиною, та оскільки зв’язання всіх реальних властивостей у одній речі є синтез, про можливість якого мине можемо судити a priori, боці реальності не дані нам специфічно, а якби й були дані, то звідси аж ніяк не виходило б жодного судження, бо ознаку можливості синтетичних знань завжди слід шукати лише в досвіді, до якого предмет ідеї належати не може тож славетному Лейбніцеві [насправді] далеко не вдалося те, чим він себе тішив, а саме a priori осягнути можливість такої величної ідеальної сутності. Отже, всі старання й праця довкола такого знаменитого онтологічного картезіанського) доказу буття найвищої сутності з понять пропали марно, і людина настільки ж мало може збагатитися знаннями з самих лише ідей, як мало збагатився б коштами купець, якби для поліпшення свого становища надумав приписати до своєї касової готівки декілька нулів.

98

(Цит. : Кант І. Критика чистого розуму.

К., 2000. С. 348 – 353).



Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   17


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал