Навчальний посібник Вінниця внту 2015 1



Pdf просмотр
Сторінка16/17
Дата конвертації08.01.2017
Розмір5.34 Kb.
ТипНавчальний посібник
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17
20
Гадамер Х. - Г.
Істина і метод. Основи філософської герменевтики

Поняття досвіду і суть герменевтичного досвіду
...Герменевтичний досвід має справу з традицією. Традиція – ось що повинно бути випробувано в цьому досвіді. Проте традиція – непросто здійснення, яку ми вчимося пізнавати шляхом досвіду, над яким ми вчимося панувати, вона є мовою, тобто вона сама розмовляє з нами на зразок якогось Ти. Ти – не предмет, воно само вступає з нами у відносини. Це зовсім не означає, що те, що переживається в традиції, розуміється нами як погляд іншого, погляд якогось Ти. Ми дотримуємося швидше тієї точки зору, що розуміння традиції означає, що вона розуміє переданий їй текст не як життєве виявлення якогось Ти, а як зміст, позбавлений будь-якого зв’язку з носіями поглядів, з Я або Ти. Проте їх відносини й зміст того досвіду, який має тут місце, можуть допомогти аналізу герменевтичного досвіду. Адже й традиція також є справжнім партнером по комунікації, партнером, з яким ми об’єднані на зразок того, як Я об’єднано з Ти. Зрозуміло, що досвід Ти повинен мати специфічний характер, оскільки Ти не є предметом, а саме вступає з нами у відносини. Тому виділені нами структурні моменти досвіду зазнають тут певних змін. Оскільки сам предмет досвіду має тут персональний характер, то він суть моральний феномен, так саме як й отримуване завдяки цьому досвіду
173
знання, тобто розуміння іншого. Розглянемо ті зміни, яких зазнає структура досвіду втому випадку, якщо він є досвідом Ти і герменевтичним досвідом. Існує, проте, такий досвід Ти, який виділяє в поведінці іншої людини типові моменти й на основі попереднього досвіду набуває здатності передбачати її дії. Ми називаємо це знанням людей. У такому випадку ми розуміємо іншого так само, як ми розуміємо якийсь типовий процесу сфері нашого досвіду, тобто ми беремо його до уваги. Його поведінка слугує для нас засобом для здійснення наших цілей точно так само, як всі інші засоби. З моральної точки зору таке ставлення до Ти означає справжній егоїзмі суперечить моральному призначенню людини. Як відомо, Кант тлумачив свій категоричний імператив, між іншим, ще й утому розумінні, що мине маємо права використовувати іншу людину як простий засіб, а зобов’язані завжди визнавати в ній мету для себе. Якщо ми перенесемо на герменевтичну проблему ту форму ставлення до Ти і розуміння цього Ти, якщо є знання людей, то тут цьому буде відповідати наївна віра в методі досяжну завдяки методу об’єктивність. Ті, хто розуміє традицію таким чином, перетворює її в предмет це означає, що він підходить до традиції, залишаючись вільним від неї, непорушеним нею, і, методично виключаючи з свого зв’язку з традицією всі суб’єктивні моменти, набуває впевненості відносно її змісту. Ми вже бачили, що в результаті цього він відривається від цієї традиції, яка і є його власною історичною дійсністю. Таким є метод соціальних наук, як він склався відповідно до уявлень про метод, розроблений в XVIII ст. із тим програмним формулюванням, яку дав йому Юм; у дійсності, проте, це тільки кліше, створене на зразок природничо-наукових методів. Від фактичних дій, здійснюваних науками продух, тут зберігається лише частковий аспект, причому схематично редукований, оскільки в людській поведінці пізнається лише типове, відповідне закону. Сутність герменевтичного досвіду зазнає тут того ж спрощення, яке знайоме нам за телеологічною інтерпретацією поняття індукції за часів Аристотеля. Другий тип досвіду Ти і розуміння цього Ти полягає втому, що Ти визначається як особистість, при цьому, проте, всупереч затягненню особистості в досвід Ти, розуміння Ти залишається певною формою стосунків з Я. Подібні стосунки виникають через діалектичну видимість, яка супроводжує відносини Я – Ти. Адже відносини Я – Ти не є безпосередніми, це – рефлекторні відносини. Будь-якому домаганню відповідає зустрічне домагання. Звідси виникає можливість, що один з партнерів у цих відносинах шляхом рефлексії переграє іншого. Він претендує нате, що вже знає домагання іншого, більше того, що розуміє його краще, ніж той сам себе розуміє. При цьому Ти втрачає ту безпосередність, з якою воно звертає до нас своє домагання. Ми розуміємо його, а це означає передбачаємо його з нашої точки зору й, рефлектуючи,
174
ніби перехоплюємо його домагання нальоту. Оскільки мова тут йде про двосторонні відносини, остільки це також формує дійсний моменту самих відносинах Я – Ти. Внутрішня історичність всіх життєвих відносин між людьми полягає втому, що за взаємне визнання постійно доводиться боротись. Вона знає різні ступені напруженості, аж до повного панування одного Я над іншими. Проте навіть екстремальні форми панування й рабства суть справжні діалектичні відносини з такою структурою, яку розробив Гегель. Отриманий таким чином досвід Ти ближче до суті цих відносин, ніж просте знання людей, яке лише бере іншого до уваги. Бачити в іншому лише знаряддя, яке піддається облікуй оволодінню, – означає плекати ілюзію. Навіть у раба, як правильно говорив Ніцше, є воля до влади, яка повертається проти господаря. Проте для свідомості окремої людини ця діалектика обопільності, яка панує над всіма відносинами Я – Ти, неминуче залишається прихованою. Слуга, який тиранить самим своїм служінням свого господаря, менше всього припускає, що при цьому він звертає своє воління до себе самого. Більше того, наша власна самосвідомість полягає якраз утому, що ми ухиляємося від цієї діалектики обопільності, що шляхом рефлексії ми виключаємо себе з цього зв’язку з іншим й у результаті цього стаємо для нього неприступним. Розуміючи іншого, претендуючи нате, що ми його знаємо, ми позбавляємо будь-якої легітимації його власні домагання. Діалектика піклування, дбайливості про когось проявляється подібно до цього, проникаючи як рефлексована форма прагнення до панування вусі міжлюдські стосунки. Претензії на передбачливе розуміння іншого в дійсності забезпечує нашу недосяжність для власних претензій цього іншого. Ми добре знаємо це з відносин, які складаються в процесі виховання, цієї авторитарної форми дбайливого піклування. У подібних рефлексивних формах діалектика відносин Я Ти набуває лише більшої гостроти. У сфері герменевтики подібному досвіду Ти відповідаєте, що називають звичайно історичною свідомістю. Історична свідомість знає про
іншість іншого, про минуле в його іншості, так само добре, як розуміння Ти знає про Ти як особистість. У минулому, яку своєму іншому, вона шукає не окремих випадків якої-небудь загальної закономірності, а історично неповторне. Претендуючи, проте, у визнанні цієї неповторності на повне піднесення над своєю власною обумовленістю, історична свідомість стає жертвою діалектичної видимості, оскільки насправді вона прагне стати ніби господарем минулого. Все це зовсім не потребує спекулятивних домагань якої-небудь філософії світової історії як ідеалу довершеного Просвітництва – може стати свого роду маяком для історичної науки, яка йде шляхом власного досвіду, що й сталося, наприклад, з Дільтеєм. У нашому аналізі герменевтичної свідомості ми розкрили діалектичну видимість, яка породжується історичною свідомістю
175
й відповідає діалектичній видимості довершеного в знанні досвіду, оскільки ми показали, що ідеал історичного Просвітництва є чимось нездійсненним. Ті, хто, покладаючись на об’єктивність своїх методів і заперечуючи свою власну історичну обумовленість уявляє себе вільним від забобонів, той відчуває на собі могутність цих забобонів, які панують над ним без будь-якого контролю, на зразок прихованої сили. Ті, хто не бажає усвідомити пануючі над ним судження, не зможе правильно зрозуміти те, що постає перед ним у світлі цих суджень. Істина полягає втому, що є у відносинах між Я й Ти. Ті, хто шляхом рефлексії виключає себе з двосторонності цих відносин, змінює їх, руйнуючи моральну обов’язковість. Так саме ті, хто, рефлектуючи, виключає себе з зв’язку з традицією, руйнує істинний зміст цієї традиції. Історична свідомість, яка прагне зрозуміти традицію, неповинна покладатися на ті методично- критичні способи, з якими вона підходить до своїх джерел, так нібито ці способи оберігали її від втручання власних суджень і забобонів. Вона повинна враховувати також і свою власну історичність. Вкоріненість у традиції, як ми писали вище, не обмежує волю пізнання навпаки, вона й робить її можливою. Саме це пізнання, це визнання й утворює третій, вищий тип герменевтичного досвіду ту відкритість назустріч традиції, яка властива дійово-історичній свідомості. Вона також має точну відповідність досвіду Ти. У міжлюдських відносинах мова, як ми бачили, йде проте, щоб дійсно пізнати інше Ти саме як Ти, тобто дозволити йому сказати нам щось і зуміти почути те, що воно говорить. Для цього потрібна відкритість. Проте ця відкритість існує в нас врешті-решт не тільки стосовно того, кому ми дозволяємо сказати нам що-небудь, скоріше ті, хто взагалі дозволяє сказати собі що-небудь принципово відкрито. Без цієї відкритості не існує ніяких справжніх людських зв’язків. Взаємозв’язок двох людей завжди означає також і здатність чути, якщо дві людини розуміють одна одну, то це зовсім не означає, що одна з них розуміє іншу, тобто бачить її наскрізь. Так само слухати кого-небудь» зовсім не означає, просто виконувати накази. У такому випадку ми говоримо про сліпу слухняність. Таким чином, відкритість назустріч іншому включає в себе визнання того, що я повинен враховувати все сам, навіть якщо б не було нікого, хто вимагав би від мене брати це до уваги. У цьому й знаходимо відповідність герменевтичному досвіду. Я повинен визнати історичну традицію в її прагненнях того, щоб бути почутою, і визнати її не в розумінні простого визнання іншості минулого, а втому розумінні, що вона дійсно має що сказати мені. Це також вимагає принципової відкритості. Ті, хто в такий спосіб відкритий назустріч традиції, бачить, що історична свідомість насправді зовсім не є відкритою швидше навпаки, читаючи свої тексти історично, вона вже заздалегідь у принципі нівелювала традицію, так що масштаби її плаского знання вжене можуть бути взяті під сумніві поставлені під знак питання завдяки
176
взаємодії з традицією. Згадаємо ті наївні способи порівнювати історичні феномени, яким найчастіше користується історичний метод. й критичний фрагмент Шлегеля говорить Два основних принципи так званої історичної критики – це постулат банальності й аксіома звичайності. Постулат банальності все істинно велике, добре й прекрасне, неймовірне, бо незвичайне й підозріле. Аксіома звичайності як все відбувається в нас і навколо нас, так повинно було відбуватися повсюдно, бо все це природно. На відміну від цього дійово-історична свідомість підноситься над наївністю порівнянь і таких уподобань, дозволяючи традиції зробитися досвідом і залишаючись відкритою назустріч претензії на істину, з якою вона стикається в цій традиції. Герменевтична свідомість набуває довершеності не в методологічній самовпевненості, а в готовності до досвіду, подібно до тієї, яка відрізняє досвідчену людину від людини догматично упередженої. Найбільш авторитетним напрямом сучасної релігійної (католицької) філософії є неотомізм – сучасна версія вчення Томи Аквінського (ХІII ст.), офіційна філософська доктрина Ватикану. У її основі лежить принцип зверхності теології, яка на думку прибічників неотомізму, втілює єдність пізнавального та практичного відношення досвіту. Неотомізм поєднує ідеї середньовічного томістського вчення з філософією Канта, Геґеля, Гуссерля, Гайдеґґера. Провідні представники напряму Е. Жільсон, Ю. Бохенський не заперечують наукові знання про природу й суспільство, їх реальність, але стверджують їх залежність від Бога. Людський розум пізнає ідеї, закладені у світ Богом. Релігійна філософія розробляє обґрунтування теїзму, існування Бога, його природи й відношення досвіту й людини. У сучасній західній соціокультурній ситуації загострилась проблема обґрунтування істинності християнської теології. За цих розумів виникають нові варіанти й течії томістської метафізики, які вбачають вирішення проблеми в аналізі специфіки людського існування, використанні досягнень екзистенціалізму, герменевтики Гайдегера, антропології Шелера, Гелена, Плеснера. Саме це породжує модерністські ідеї й течії в християнській теології й філософії. Однією з таких течій, яка має великий вплив, є християнський еволюціонізм П. Тейяра де Шардена.

(Цит.: Гадамер Х .- Г. истина и метод. Основы философской
герменевтики. – М Прогресс. С. 421– 426. Пер. Бурлачук В. Ф.
21 Тейяр де Шарден П.
Гімн Всесвіту

Присутність Бога у світі Помолимось.
177
О, Ісусе Христе, воістину перебуваєш Ти у своїй смиренній мудрості й у своїй людяності. Ти вміщуєш у собі безмежну велич світу, і здійснене в Тобі невимовне злиття того, що наш досвіді наша думка ніколи не відважувалися з'єднати в єдиному поклонінні частинку й цілісність, єдине й різноманітне, дух і матерію, безособовість й особистість – через невимовні обриси, що їх надає обличчю Твоєму й Твоєму діянню ця складність, моє серце, закохане в космічні реалії, палко віддається Тобі) Ісус, лагідний, як серце, полум'яний, як сила, доступний, як життя, – Ісусу якому я повинен розчинитись, з яким я повинен володарювати й звільнитись, я люблю Тебе як світ, як світ, що спокусив мене, – і це Тебе, я розумію нині, відчуваю і шукаю у магії великого Космосу. І це ж роблять люди, мої брати, навіть ті з них, хто не вірує. Ісус, центр, до якого все прагне, дозволь нам усім, якщо це можливо, знайти місце серед обраних, святих монад, котрі одна за одною вилучаються Твоєю опікою з нинішнього хаосу, помалу з'єднуються в Тобі, щоби утворити нову Землю.
II Величезний період часу, передуючий першому Різдву, характеризується неповною відсутністю Христа, а його могутнім наближенням. Сама енергія Його зачаття хвилює космічні маси й спрямовує перші потоки біосфери. Якраз підготовка наперед Його народження прискорює розвиток інстинктів і наближає спалах думки на Землі. Не будемо більш безглуздо сподіватися на таке довге очікування, що його уготував нам Месія. Адже потрібні були всього лише неймовірно важкі, нехай і безвісні, зусилля первісної людини, і довге царствування краси Єгипту, і тривожне очікування царства Ізраїлевого, і повільне проникнення ароматів східної містики, і стократ витончена мудрість Греції для того, щоб на стеблині людства змогла розцвісти ця Квітка. Усі ці підготування наперед були космічно, біологічно необхідними для того, щоб на арену людської історії ступив Христос. І вся ця праця спонукалася творчим і діяльним пробудженням Його душі, бо душа ця людська була обрана для того, щоб одухотворити Всесвіт. Коли Христос був покладений на руки Марії, Він звів всесвіт на новий ступінь (...).
XIII Без сумніву, енергія матеріальна та енергія духовна якимось чином підтримують і продовжують одна одну. У кінцевому підсумку у світі немає нічого, окрім єдиної, вируючої в ньому енергії. І перший образу якому душа змальовується в думках, – це велетенський трансмутаційний тигель, де б скупчувалась матеріальна, тілесна енергія усіх природних явищ, піддавалась переплавці й перетворювалась в істину та вроду. Проте ледь з'явившись на очі нашого розуму, ця спокуслива ідея прямого взаємоперетворення двох енергій винна бути відкинута. Бо
178
зрозуміло, що поряд з їх взаємозалежністю виявляється і їх взаємна незалежність, особливо коли їх намагаються поєднати одна з одною. Скажемо ще раз Щоб мислити, треба їсти. Але які різні думки породжує в наших головах один і той же кусень хліба (...)
XIV І чим був би дух наш, Господи, якби не мав він хліба насущного земних явищ – щоб вкушати його, провина створеної краси – щоб п'яніти нею, арени битв людських – щоб зміцнюватися Яку мізерну енергію, які знекровлені серця принесли би Тобі Твої творіння, якби передчасно позбавили провіденціальне лоно, у якому Ти розмістив їх Скажи, Господи, як можемо мине спокушаючись, вглядітися в сфінкса. Без хитрощів людського мудрування, але в усій простоті Твого спокутного знання дай нам осягнути таємницю, приховану ще отут, на землі, у надрах смерті. Через подвиг Твого страждальницького втілення відкрий нам духовну могутність матерії й навчи нас, як оволодіти нею для Тебе.
XV Подібно прозорим речовинам, цілком висвітлюється, як Всесвіт стає перед християнством осяяний внутрішнім світлом, як увиразнюється його будова й обриси, і глибина. Це світло – не граючий на поверхні обрис, доступний брутальному чуттєвому сприйняттю. Алей нерізкий блиск, який руйнує предмети й засліплює очі. Воно – спокійне, благе й могутнє випромінювання – породжене єднанням в Ісусі всіх елементів світобудови. І чим довершеніше явище буття, тим здається ближчим і відчутнішим.
XVI Якщо хоч трохи подумати про умови виникнення всеохоплюючої любові в серці людському, любові, про яку так багато й так марно мріяли і яка, вийшовши, нарешті, із сфери утопії, стверджує себе як можливість і необхідність, то можна помітити щоб людина Землі, на усій Землі, змогли полюбити одне одного, треба, щоб існували як елемент того ж самого, але треба також, щоб, «планетизуючись», усвідомили своє перетворення водне і теж. Бо, як це сказано у Євангелії, нема іншої всезагальної любові, аніж любов до особистісного й в особистісному. Що ж означає це, як не те, що в кінцевому підсумку планетизація людства для свого правильного здійснення передбачає наявність – окрім Землі, яка поступово згортається, окрім людської думки, яка організовується й ущільнюється, – ще й третього фактора Я розумію під ним сходження на нашому внутрішньому горизонті деякого психічного космічного центра, деякого полюса вищої свідомості, до якого прямують всі окремі свідомості світу й у якому зможуть любити одна одну сходження Бога. <...>
XIX. Господи, відкрий для мене вжитті іншого, сяйво Твого обличчя. Це чарівне світло очей Твоїх, засвічене в глибині всіх явищ, вже спонукало мене братись за роботу, протистояти будь-яким випробуванням. Дозволь
179
же мені побачити Тебе в найбільш потаємній, у найбільш довершеній, у найвіддаленішій частині душі братів моїх. Дарунок, який Ти спонукаєш мене принести моїм братам, – єдиний дарунок, можливий для мого серця, – це ніжність, повна прихильності, якути приносиш у наше життя як наймогутніший фактор нашого внутрішнього зростання це щось миле серцю, але таке ж реальне й сильне. Ти хочеш, щоб між людьми й мною, за допомогою Твоєї євхаристії, виникло неозоре притягання (притягання, що неясно передчувається в кожній любові, якщо вона сильна, яка містично творить із міріади мислячих істот подобу єдиної монади в Тобі, Ісусе Христе.
(Цит.: Проблема человека в западной философии.М.: Прогресс,
1989. –
С. 134-167).

22 Габермас Ю.
Пізнання й інтерес

І. Під час літнього семестру 1802 року Шелінґ читав у Ієні лекції про метод академічного дослідження. Мовою німецького ідеалізму він вражаюче поновив те розуміння теорії, що було сформульовано традицією великої філософії з самого її початку. Побоювання спекуляцій, уявний відхід від теоретичного до чисто практичного з необхідністю породжують у дії такий же тривіальний рівень, які в знанні. Вивчення строго теоретичної філософії безпосередньо наближає нас до ідей і тільки ідеї надають дії енергії і морального значення. Тільки те пізнання може істинно орієнтувати дію, що відділилося від голих інтересів і налаштувалося на ідеї, а саме визначило теоретичну настанову. Слово теорія має релігійні джерела. Теоросом називався представник, якого грецькі міста посилали на громадські святкові ігри. В теорії, а саме споглядаючи, він відкривав себе сакральній події. У філософському слововживанні термін теорія переноситься на споглядання космосу. Як споглядання космосу, теорія передбачає вже розмежування між буттям і часом, яке онтологія обґрунтувала, починаючи з поеми Парменіда ідо якого повернулася в «Тимеї» Платона вона резервує суще, що очищене від непостійного і невизначеного, за логосом, а сферу скороминущого передає думці. Якщо тепер філософ розглядає безсмертний порядок, він не може не уподібнювати себе мірі космосу, не відбивати його в собі. Він у собі відтворює пропорції, які спостерігав у русі природи яку гармонійному музичному ряді він формується як мімесис. Теорія входить у життєву практику через уподібнення душі упорядкованому руху космосу – теорія карбує для життя свої форми, вона знаходить відображення у позиції того, хто підкорився її дисципліні, в етосі.
180
Це поняття теорії і життя в теорії філософія сформувала з самого свого початку. Розрізненню між теорією в значенні цієї традиції і теорією в значенні критики Макс Хоркхаймер присвятив одне з своїх значних досліджень. Цю тему я знов піднімаю сьогодні, коли минув час, рівний життю одного покоління. Я звертаюся до статті Гуссерля, що з'явилася приблизно у той же час. Гуссерль керувався тоді саме тим поняттям теорії, якому Хоркхаймер протистояв критично. Гуссерль трактує не про кризу в науці, а про кризу останньої як науки, бо про наші життєві потреби ця наука нічого не говорить. Безсумнівно, Гуссерль, як майже всі філософи до нього, масштабом своєї критики берету ідею про пізнання, що зберегла платонівський зв'язок чистої теорії з життєвою практикою. Не інформаційний зміст теорій, а формування розумного і освіченого обличчя самих теоретиків створює врешті-решт наукову культуру. Розвиток європейського духу, здається, і був націлений на формування такої наукової культури. Однак після 1933 року Гуссерль бачить цю історичну тенденцію у небезпеці. Він переконаний, що загроза, власне кажучи, постає не ззовні, а зсередини. Від зводить кризу до того, що найбільш прогресивні дисципліни, перш за все фізика, відступили від того, що дійсно може називатися теорією.
II. Як же справи з цим в дійсності Між позитивістським самоусвідомленням наук і колишньою онтологією очевидно, існує зв'язок.
Емпірико-аналітичні науки розвивають свої теорії в рамках самосвідомості, яка невимушено встановлює безперервний зв'язок з основами філософського мислення та ж сама опора на теоретичну настанову, що звільнює від догматичних зв'язків і від впливу природного життєвого інтересу, який вводить в оману теж прагнення теоретично описати космос в його закономірних зв'язках, таким, як він є. На противагу цьому історико-герменевтичні науки, які мають справу зі сферою скороминущих речей і простої думки, не так природно зводяться до цієї традиції – з космологією вони не мають нічого спільного. Алей вони, відповідно до моделі природничих наук, також утворюють сцієнтичну свідомість. Традиційні комплекси чуттєвих фактів також, здається, повинні конденсуватися у космос фактів в ідеальній одночасності. Навіть якщо гуманітарні науки схоплюють свої факти за допомогою розуміння і навіть якщо вони мало турбуються проте, щоб знайти універсальні закони, однак і вони поділяють з емпірико-аналітичними науками спільне уявлення про метод на основі теоретичної настанови належить описувати структуровану дійсність. Історизм перетворився у позитивізм гуманітарних наук. Позитивізм укорінився в суспільних науках незалежно від того, чи наслідують вони методичні вимоги емпірико-аналітичного образу науки чи орієнтуються наприклад нормативно-аналітичних наук, що передбачають певні максими поведінки. Під гаслом свободи від ціннісних суджень на цьому практичному полі досліджень був ще раз підтверджений кодекс
181
закономірностей, якому сучасна наука зобов'язана основами теоретичного мислення у грецькій філософії психологічно – безумовна обов'язковість теорії і епістемологічно – відокремлення пізнання від інтересу. На логічному рівні цьому відповідало розрізнення між дескриптивними і нормативними висловлюваннями воно робить граматично обов'язковим відокремлення чисто емоційного змісту від когнітивного. Між тим уже сам термін свобода від цінностей нагадує нам проте, що пов'язані з ним постулати більше не відповідають класичному розумінню теорії. Відокремлення цінностей від фактів означає протиставлення чистого буття абстрактно належному. Цінності є продуктом номіналістичного розколу, результатом тривалої критики того вражаючого розуміння сущого, на яке колись була спрямована теорія. Вже пущений у філософський обіг неокантіанцями термін цінності, відносно яких наука повинна зберігати нейтральність, заперечує зв'язок, встановлений колись теорією. Хоча позитивні науки і розділяють з традицією великої філософії спільне поняття теорії, вони руйнують, однак, її класичні претензії. З філософської спадщини вони запозичують два моменти по-перше, методологічну суть теоретичної настанови і, по-друге, онтологічний принцип визнання незалежної від пізнаючого суб'єкта структури світу. Але, з іншого боку, відпадає підкреслюваний філософською традицією від Платона до Гуссерля зв'язок теорії і космосу. Те, у що колись вірили яку джерело практичної дієвості теорії, тепер руйнується методологічною забороною. Розуміння теорії як процесу формування стало апокрифом.
Міметичне уподібнення душі наче спостережуваним пропорціям космосу підкорило теоретичне пізнання цілям інтеріорізації нормі перетворило своє законне завдання у чуже – так це уявляється нам сьогодні.
III. Фактично науки втратили специфічну життєву значущість, яку
Гуссерль сподівався повернути назад шляхом відродження чистої теорії. Я реконструюю його критику втри етапи. Вона спрямована перш за все проти об'єктивізму наук. Світ розкривається їм предметно як універсум фактів, закономірний зв'язок яких може бути схоплений дескриптивно. Але, в дійсності, знання про начебто об'єктивний світ фактів трансцендентально засноване у донауковому світі. Можливі предмети наукового аналізу конституюються початково у самоочевидності нашого первісного життєвого світу. В цьому шарі феноменологія розкриває досягнення смислостверджуючої суб'єктивності. Потім Гуссерль хотів показати, що ця продуктивна суб'єктивність зникає під покровом об'єктивістької самоочевидності, оскільки науки радикально не відділені від системи інтересів первісного життєвого світу. Лише феноменологія пориває з наївною установкою на користь строго споглядальної і остаточно відділяє пізнання від інтересу. Нарешті, Гуссерль ототожнює трансцендентальну саморефлексію, якій він дав назву феноменологічного опису, з чистою теорією, теорією у традиційному значенні. Завдяки
182
теоретичній настанові філософ здійснює перебудову, що скинула з нього пута життєвих інтересів. Теорія в цьому значенні непрактична. Але це не ізолює її від практичного життя. Саме послідовна стриманість теорії призводить, відповідно до її традиційного розуміння, до виформування, що надає орієнтацію дії. Теоретична настанова дозволяє, якщо вона колись сформована, знов взаємодіяти з практичною Це відбувається і у формі нової практики, спрямованої нате, щоб через і універсальний науковий розум піднести людство за нормами істини всіх форм, перетворити його у принципово нове людство – зробити здатним до абсолютної самовідповідальності на основі абсолютної теоретичної настанови. Хто пригадає ситуацію тридцятирічної давності, образ зростаючого варварства, той з повагою поставиться до заклинаючої терапевтичної сили феноменологічного описання але обгрунтуванню вона не піддається. Феноменологія схоплює, мабуть, норми, згідно з якими свідомість працює трансцендентально необхідно вона описує, як говорив Кант, закони чистого розуму, а не норми всезагального законодавства практичного розуму, за якими могла б і спрямовуватися воля. Чому Гуссерль все ж вважав за можливе наполягати на практичній значущості феноменології як чистої теорії Він помилявся, бо не розгадав зв'язок позитивізму, що ним справедливо критикувався, з тою онтологією, яку неусвідомлено запозичив з традиційного поняття теорії.
Гуссерль справедливо критикує об'єктивістську видимість, яка водить науки заніс закономірно структурованими фактами, приховує конституцію цих фактів і, внаслідок цього, не дозволяє усвідомити зв'язок пізнання з інтересами життєвого світу. Оскільки феноменологія це усвідомила, вона сама, здається, звільнилася від таких інтересів гасло чистої теорії, яке неправомірно рекламували, підтримує, отже, й вона. З моментом звільнення пізнання від інтересу Гуссерль пов'язує сподівання на практичну дійовість теорії. Помилка очевидна теорія в розумінні великої традиції переходить ужиття тому, що вона думала відкрити у космічному порядку ідеальну структуру світу, тобто також і прототип для порядку людського світу. Тільки як космологія теорія могла забезпечити одночасно орієнтацію дій. Гуссерль тому не міг очікувати процесів формування від феноменології, яка трансцендентально очистила стару теорію від її космологічного змісту і тільки в абстрактному вигляді зберегла теоретичну настанову. Теорія була націлена на створення не тому, що вона звільняла пізнання від інтересу, а, навпаки, тому що вона приховувала свої дійсні інтереси завдяки псевдонормативній силі. Критикуючи об'єктивістську самосвідомість наук, Гуссерль сам впадає в інший об'єктивізм, що завжди був притаманним традиційному поняттю теорії.
IV. У грецькій традиції ще у вигляді богів і надприродних сил з'являються ті самі сили, які у філософії були введені до сил душі. Але якщо прагнення і афекти, які люди вносять у систему інтересів непостійної
183
і випадкової практики, ми зрозуміємо з цієї точки зору, то тоді настанова чистої теорії здійснювати очищення саме від цих афектів також набуде нового значення незаінтересоване поглядання припускає тоді, очевидно, емансипацію. Відокремлення пізнання від інтересу повинно призвести не до чогось подібного очищенню теорії від помутніння, що утворюється суб'єктивністю, а, навпаки, вести до екстатичного очищення суб'єкта від пристрастей. Те, що катарсіс тепер не досягається на шляху містерій, а закріплюється через теорію у свободі самих індивідів, вказує на новий ступінь емансипації у комунікаційних зв'язках полісу індивідуалізація зайшла так далеко, що тотожність окремого Я як фіктивної величини могла утворитися тільки через ототожнення з абстрактними законами космічного порядку. У єдності перебуваючого у собі космосу і у тотожності незмінного буття знаходить тепер свою опору відомість, емансипована від первісних сил. Теорія підтверджувала, отже, звільнений, очищений від демонів світ тільки завдяки онтологічним відмінностям. Позірність чистої теорії запобігала одночасно поверненню на здоланий ступінь. Якби тотожність чистого буття була відгадана як об'єктивістська видимість, то на ній не змогла б формуватися тотожність Я. Те, що витісняло інтерес, належить самому інтересу.
V. В емпірико-аналітичних науках система зв'язків, що визначає смисл можливих природничо-наукових висловлювань, встановлює правила як для створення теорій, такі для їх критичної перевірки. До теорій належать гіпотетико-дедуктивні зв'язки речень, що дозволяють вивести емпірично змістовні гіпотези. Вони можуть бути інтерпретовані як висловлювання про коваріантність спостережуваних величині дозволяють заданих початкових умов робити прогнози. Емпірико-аналітичне знання є, таким чином, знання прогностичне. Правда, зміст таких прогнозів, тобто технічна можливість їхнього використання, задається правилами, згідно з якими ми застосовуємо теорії до дійсності.
Історико-герменевтичні науки здобувають свої знання в інших методологічних рамках. Тут смисл висловлювань конституюється не в системі відношень технічного оволодіння. Рівні формалізованої мови і об'єктивованого досвіду ще не розходяться, бой теорії не створюються дедуктивно, і організація досліду неорієнтована на успіх операцій. Розуміння смислу замість спостережень прокладає шлях до фактів. Систематичній перевірці речень відповідає тлумачення текстів. Можливий смисл гуманітарно-наукових висловлювань визначають тому правила герменевтики. З цим розумінням смислу, який повинен, очевидно, визначатися фактами духу, історизм пов'язував об'єктивістську видимість чистої теорії. Все виглядає так, начебто інтерпретатор, включений у горизонт того світу і мови, здобуває смисл тексту, що передається з минулого. Однак і тут факти конституюються лише відносно стандартів їхньої констатації.
184
Подібно до того як позитивістська самосвідомість неявно включає в себе зв'язок вимірювальних операцій і контроль успіхів, вона приховує також те передрозуміння інтерпретатора, яким постійно опосередковується герменевтичне знання. Світ традиційного смислу відкривається інтерпретаторові тільки в тій мірі, в якій для нього при цьому одночасно прояснюється його власний світ. Розуміючий встановлює комунікацію між обома світами він схоплює предметний зміст традиційно (в смислі, застосовуючи традицію до себе ідо своєї ситуації. Але якщо методичні правила з цього виду тлумачення об'єднані з застосуванням, тоді напрошується висновок герменевтичне дослідження дійсності спрямовується інтересом збереження і розширення
інтерсуб'єктивності можливого взаєморозуміння, що орієнтує дії. Розуміння смислу відповідно до своєї структури націлене на встановлення згоди між людьми, що діють в рамках традиційної самосвідомості. На відміну від технічного інтересу ми називаємо це інтересом практичним, пізнавальним. Систематичні практичні науки, а саме економічна наука, соціологія, політика, які емпірико-аналітичні науки, мають наметі вироблення номологічного знання. Критична соціальна наука цим, правда, не задовольняється вона прагне встановити, коли теоретичні висловлювання схоплюють інваріантні закономірності соціальної дії, а коли – ідеологічно застиглі, але в принципі змінні відношення залежності.
VI. В понятті інтересу, який керується пізнанням, обидва моменти – пізнання та інтерес – вже репрезентовані, тепер необхідно пояснити їх співвідношення. З повсякденного досвіду нам відомо, що ідеї досить часто служать для того, щоб давати нашим дітям виправдані мотиви замість дійсних. Те, що на цьому рівні називається раціоналізацією, нарівні колективної дії ми називаємо ідеологією. В обох випадках виявлений смисл висловлювань перекручується не рефлективним зв'язком автономної тільки за видимістю свідомості з інтересами. Тому дисципліна кваліфікованого мислення справедливо спрямована на виключення таких інтересів. У всіх науках формуються стандарти, що запобігають суб'єктивності думок проти неконтрольованого впливу інтересів, що глибоко вкорінені, і що залежать, скоріше невід індивідів, а від об'єктивного становища суспільних груп, виступає також нова дисципліна
– соціологія знання. Але це тільки один бік справи – наука, здобуваючи об'єктивність своїх висловлювань всупереч тиску і спокусі партикулярних інтересів, обманюється, з іншого боку, фундаментальними інтересами, яким вона зобов'язана не тільки своїми імпульсами, алей умовами можливої об'єктивності. Установки на технічне оволодіння, на життєво практичне розуміння і на емансипацію від природного примусу формують специфічні точки зору, під кутом яких тільки й можливе осягнення реальності як такої. Колими переконуємося у безперечності цих трансцендентальних меж можливого
185
осягнення світу, завдяки нам частина природи отримує певну автономію у природі. Якщо пізнання і може перехитрити свій природжений інтерес, то тільки в розумінні того, що взаємодія суб'єкта і об'єкта, яку філософія приписувала виключно своєму синтезу, встановлюється спочатку через посередництво інтересу. Рефлексивно можна зрозуміти дух цього природничо-наукового базису. Однак його сила поширюється аж до логіки дослідження. Мій перший тезис говорить досягнення трансцендентального суб'єкта мають свій базису природній історії людського роду. Узята сама по собі ця теза могла б призвести до непорозумінь, начебто розум людини, як кігті й зуби тварин, є органом пристосування. Проте природничо-історичні інтереси, до яких ми зводимо інтереси, що керують пізнанням, виходять одночасно як з природи, такі з культурного розриву з нею. Поряд з моментом здійснення природного імпульсу вони включають в себе також момент відокремлення від природної необхідності. Вже інтересу самозбереження відповідала, очевидно, соціальна система, яка компенсувала недоліки органічної екіпіровки людини і забезпечувала її історичне існування, захищаючи від погрожуючої ззовні природи. Але суспільство не тільки система самозбереження. Волаюча природа, що як лібідо присутня у кожній окремій людині, виділилася з функціонального кола самозбереження і попрямувала до утопічних цілей. Також і ці індивідуальні домагання не зразу почали гармоніювати з колективним самозбереженням вони включаються соціальною системою у себе. Тому пізнавальні процеси, що безумовно пов'язані з соціалізацією, мають основу не тільки як засіб репродукції життя рівною мірою вони самі обумовлюють дефініцію цього життя. Моя друга теза промовляє пізнання тією мірою є інструмент самозбереження, якою воно трансцендує чисте самозбереження. Специфічні точки зору, під кутом яких ми трансцендентальним засобом пізнаємо дійсність, визначають три категорії можливого знання знання, що поширює нашу силу технічного панування інтерпретації, що дають можливість орієнтувати дії в межах загальних традицій і аналізи, що звільняють свідомість від залежності гіпостазованих ним сил. Ці точки зору обумовлені інтересами роду людського, з самого початку пов'язаного з певними засобами соціалізації працею, мовою, пануванням. Людський рід забезпечує своє існування за допомогою системи суспільної праці і насильного самоутвердження за допомогою традиційної взаємодії у повсякденній комунікації і, нарешті, за допомогою самототожності, що пов'язує свідомість окремого суб'єкта з нормами групи на кожному новому ступені індивідуалізації. Так, інтереси, що керують пізнанням, становлять функції того Я, яке у процесі навчання пристосовується до своїх зовнішніх життєвих умов, яке формується у комунікаційних зв'язках соціального життєвого світу і яке створює самототожність, розв'язуючи конфлікт між інстинктами і соціальним примусом. Ці досягнення потім знов входять у
186
продуктивні сили, що акумулюються суспільством, в культурну спадщину, що служить основою інтерпретацій суспільства, і в легітимації, що приймаються або критикуються суспільством. Мій третій тезис тому говорить інтереси, що керують пізнанням, утворюються у сфері праці, мови і панування. Звичайно, та безпередумовна автономія, згідно з якою треба пізнати дійсність лише теоретично, щоб потім поставити результати на службу інтересам, що чужі пізнанню, завжди виявляється видимістю. Однак дух може звернутися до системи інтересів, що пов'язують скороминучого суб'єкта зоб єктом, – це досяжне лише для саморефлексії. Вона спроможна якщо й не зняти інтерес, то хоча б принаймні урахувати його. Невипадково масштаби саморефлексії позбавлені тієї специфічної невизначеності, через яку стандарти всіх інших пізнавальних процесів потребують критичної оцінки. Вони теоретично є визначеними. Зрілий інтерес непросто є удаваним, його можна бачити апріорі. Те, що виділяє нас з природи, єдине, що ми можемо знати відповідно до її природи – це мова. Разом з її структурою, досяжною для нас, постає зрілість розуму. Зрілість розумує єдина ідея, яка надає нам глибини в розумінні філософської традиції. Може саме тому положення німецького ідеалізму, згідно з яким розум містить в собі обидва моменти – волю і свідомість повністю не застаріло. Розум припускає одночасно волю до розуму. В саморефлексії пізнання заради пізнання збігається з інтересом до досягнення зрілості розуму. Емансипаційний пізнавальний інтерес націлений на здійснення рефлексії як такої. Моя четверта теза говорить у світлі саморефлексії пізнання та інтерес єдині. Правда, лише у звільненому суспільстві, що реалізувало розумність своїх членів, комунікація могла б розвинутися у вільний від примусу діалог всіх з усіма, що є прикладом як взаємного сформування самототожності, такі ідеї істинної згоди. У цьому плані істинність висловлювань має основу у передбаченні вдалого життя. Онтологічна видимість чистої теорії, яка приховує керовані пізнанням інтереси, укріплює фікцію, начебто сократичні діалоги всезагальні і можливі в будь-який час. Філософія з самого початку вважала, що розумність, яка стає досяжною разом зі структурою мови, наче не тільки передбачається, ай є дійсною. Характерно, що саме чиста теорія, яка бажає досягти всього із самої себе, підпадає під владу витіснених зовнішніх факторів і стає ідеологічною. Лише тоді, коли філософія в діалектичному ході історії розкриває сліди сили, що постійно перекручує напружений діалог і постійно збиває з шляху вільної комунікації, вона, філософія, прискорює процес, застійний стан якого ця сила узаконює просування людства до розумності. Отже, п'ятий тезис стверджує єдність пізнання та інтересу зберігається у тій діалектиці, що по історичних слідах витісненого діалогу реконструює витіснене.
187

(Цит.: Schellins W. Ed. Schroder. Bd. III. S. 299. Пер. Тарасенка В.


Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал