Навчальний посібник Вінниця внту 2015 1



Pdf просмотр
Сторінка14/17
Дата конвертації08.01.2017
Розмір5.34 Kb.
ТипНавчальний посібник
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17

15 Сартр Ж.-П.
Буття-в-собі

Тепер для нас можливо оформити декілька уточнень щодо феномена буття, якими ми керувалися для того, щоб зробити попередні зауваження. Свідомість – це проявно-проявлене існуючого, а існуюче з’являється перед свідомістю на основі його буття. Проте первісна характеристика буття
існуючого ніколи не розкривається перед свідомістю сама по собі. Існуюче не можна відділити від його буття, буття – це завжди присутня основа
153

існуючого, воно повсюдно присутнє в ньому, і ніде. Немає такого буття, яке не було б певним способом буття, і яке не осягалось би через цей певний спосіб буття, який його проявляє і приховує одночасно. Однак свідомість здатна завжди переважати існуюче, не стосовно його буття, а стосовно смислу цього буття. Ось чому ми називаємо це онто- онтологічним, оскільки фундаментальна характеристика її трансценденції полягає втому, щоб трансцендувати онтичне до онтологічного. Сенс буття
існуючого, позаяк воно розкривається в свідомості, – це феномен буття. Такий сенс сам має котресь буття, ґрунтуючись на якому він себе проявляє. Це саме та точка зору, що відома під назвою схоластичного аргументу, згідно з яким існує порочне колов будь-якому твердженні стосовно буття, оскільки будь-яке судження про буття вже містить в собі буття. Але насправді не існує порочного кола, адже зовсім нема потреби переходити
(de passer) в новому бутті від попереднього смислу до його смислу смисл буття має значення для буття кожного феномена, включаючи своє власне буття. Феномен буття не є буттям, як ми це вже відзначили. Одначе він указує набуття і вимагає його – хоча, правду кажучи, онтологічне доведення, яке ми розглядали вище, не призначене для нього ні спеціально, ні виключно існує лише одне онтологічне доведення, котре має силу закону для всієї сфери свідомості. Проте цього доведення досить, щоб узаконити всі знання
(enseignement), які ми зможемо вилучити з феномена буття. Феномен буття, подібно до будь-якого первісного феномена, безпосередньо відкритий для свідомості. Кожної миті ми тут маємо те, що названо передонтологічним розумінням його, тобто таке, яке не супроводжується фіксуванням у судженнях і поясненнях. Таким чином, тепер для нас говориться проте, аби врахувати це явище і спробувати зафіксувати за допомогою цього засобу сенс буття. Проте ми маємо завбачити, що
1) це пояснення смисла буття має значення лише для буття феномена. Оскільки буття свідомості докорінно інше, то його смисл з необхідності матиме часткове пояснення, в термінах проявно – проявлене якогось типу буття, буття-для-себе, котре ми визначимо пізніше і яке протистоїть буттю-в-собі цього феномена
2) прояснення смислу буття-в-собі, яке ми тут спробували зробити, може бути лише попереднім. Аспекти, котрі нам проявлятимуться, міститимуть інші значення, які нам потрібно буде осягнути і зафіксувати в подальшому. Зокрема, попередні розмірковування дали змогу розрізнити дві абсолютно різні царини буття буття соgito і буття феномена. Але хоча згідно з концепцією буття має таку особливість – бути поділеним на дві царини, що не спілкуються між собою, ми все ж повинні пояснити, щоці дві області можуть бути поставлені під одну й ту саму рубрику. Це примусить нас досліджувати ці два типи буття – і зрозуміло, що мине зможемо справжнім чином схопити смисл одного або іншого доти, докине встановлено їхній істинний зв’язок із поняттям буття взагалі таз тими відношеннями, які їх пов’язують. Справді, ми встановили (через розгляд непозиційної самосвідомості, що буття феномена ні в якому разі не може впливати
(agir) на свідомість. Тому, ми відкидаємо вбік реалістичну концепцію зв’язку феномена зі свідомістю. Ми також показали (через розгляд безпосереднього до рефлективного cogito), що свідомість нездатна вийти зі своєї суб’єктивності, якщо ця остання була дана їй від початку, і що вона неспроможна ні впливати на трансцендентне буття, ні утворювати без суперечностей пасивні елементи, необхідні для того, аби уможливити, починаючи з них, встановлення трансцендентного буття тим самим ми також відкинули ідеалістичний розв’язок цієї проблеми. Здається, що ми перекрили собі всі виходи, і прирекли себе на розгляд трансцендентного буття та свідомості як на дві закриті тотальності, без можливості з’єднання між ними. Нам потрібно буде довести, що проблема дає змогу іншого вирішення, поза межами реалізму й ідеалізму. Однак існує певна кількість характеристик, які можуть бути встановлені безпосередньо, оскільки для більшості вони випливають з них самих, із того, про що ми щойно говорили. Ясна прозорість феномена буття часто була затьмарена досить поширеним забобоном, який ми назвемо креаціонізмом. З того часу, як вважалось, що Бог дав буття світові, воно завжди видавалося наділеним певною пасивністю. Але творення не може пояснити раптове виникнення буття, тому що, для буття, осягнутого в якійсь суб’єктивності (навіть в божественній, існує внутрішньо суб’єктивний спосіб буття. Такій суб’єктивності годі тут мати навіть уявлення про якусь об’єктивність, і, отже, вона не може навіть відчувати волю до творення об’єктивного. Втім буття, що раптово поставлене поза суб’єктивним через осяяння, про яке говорив Лейбніц, здатне утверджувати себе лише через відсторонення й опозицію до свого творця інакше воно розчиняється в ньому. Теорія безперервного творення, знімаючи з буття те, що німці називають
Seibstandigkeit однаковість, примушує його зникати в божественній суб’єктивності. Якщо буття існує перед лицем Бога, то це означає, що воно має свою власну опору не зберігає жодного сліду божественного творіння. Одне Е nihilo – з нічого, – слово, якщо навіть воно було створене, то буття-в-собі немало б пояснення через творіння, оскільки воно відновлює своє буття по той бік творення. Це було б рівноцінно сказати, що буття не створене. Проте не слід з цього робити висновок, що воно породжує
саме себе, що передбачало б те, що воно є попередником себе. Буття не може бути causa sui (причина самого себе (лат.)
на кшталт свідомості. Воно є самим собою. Це означає, що немає ні пасивності, ні активності. Обидва ці поняття – суто людські і означають людську поведінку або знаряддя людської поведінки. Активність є тоді, коли якесь свідоме буття володіє якимись засобами
155
щодо якоїсь мети. І ми називаємо пасивними об’єкти, на котрі спрямована наша активність, оскільки вони не націлені спонтанно намету, якій ми примушуємо їх слугувати. Одне слово, людина активна, а знаряддя, котрі вона застосовує, називаються пасивними. Ці поняття, зведені до абсолюту, взагалі втрачають будь-яке значення. Зокрема, буття не є активним для того, щоб була мета і засоби, потрібно, щоб існувало буття. Ще сильніший аргумент існує на користь того, що буття не може бути пасивним, позаяк для того, аби бути пасивним, треба бути. Свідомість-в-собі буття знаходиться по той бік як активності, такі пасивності. Так само буття перебуває по той бік як заперечення, такі ствердження. Останнє завжди є ствердженням чогось тобто акт ствердження відрізняється від стверджуваного. Але якщо ми вважатимемо, що якесь ствердження, яке приходить для того, щоб наповнити твердження, і змішується з ним, то таке ствердження не може бути стверджувальним – через надмірну переповненість і через безпосередню присутність ноеми в ноезі. Добре тут те, що ми знаходимо буття – якщо ми зможемо визначити його ясніше – у зв’язку зі свідомістю існує ноема в ноезі, тобто внутрішня присутність в собі без найменшої дистанції. З такої точки зору не слід було б називати це іманентністю, тому що іманентність, незважаючи нінащо, все ще є зв’язком із собою вона є тією найменшою дистанцією, яку можна дозволити собі від себе. Однак буття – це не зв’язок із собою, воно є самим собою (sui). Воно є іманентністю, неспроможною себе реалізувати, ствердженням, нездатним себе затвердити, активністю, якій годі діяти оскільки вона обліплена собою. Все відбувається таким чином, що нібито для того, аби звільнити себе від лона буття, потрібно було б розтиснути буття. А втім можна погодитися з тим, що буття якогось ствердження є індиферентним індиферентність-в-собі перебуває по той бік нескінченності самостверджень, принаймні там, де є нескінченна кількість способів самоствердження. Ми можемо підсумувати ці перші результати, сказавши, що буття є в собі.
Однак якщо буття є в собі, то це означає, що воно не відсилає себе, як це робить самосвідомість. Воно є цією самістю. Воно є настільки самим собою, що постійна рефлексія, котра конституює себе, розчиняється в тотожності. Ось чому буття, у своїй основі, є по той бік себе, і наша перша формула може бути приблизною, пристосована до потреб мови. Справді, буття є непрозорим для самого себе виключно тому, що сповнене самим собою. Це саме те, що ми краще б виразили, сказавши, що буття є те, що воно є. 3 першого погляду, ця формула суто аналітична. Насправді, вона далека від конституювання себе в принцип тотожності, оскільки цей останній є принципом необумовленим усіма аналітичними судженнями.
По-перше вона (формула) означає єдиний регіон буття регіон бут т яв- собі. Згодом ми побачимо, що бут т я-для-себе визначається, навпаки, як таке, що не є, і не таке, як є. Отже, йдеться тут про регіональний принципі, як такий, – синтетичний. Окрім того, слід протиставити цій формулі
156
бут т я-в-собі
є те, що воно є, іншу формулу, котра визначає буття свідомості справді, це останнє, як ми згодом побачимо, повинно бути тим, чим воно є. Це нам нагадує про специфічне значення, яке нам необхідно дати слову
є
у фразі буття є те, що воно є. Від того часу, як існують різновиди буття, які повинні бути тим, чим вони є, факт буття, яке є, аж ніяк не являє собою характеристику чисто аксіоматичну він є випадковим принципом буття-в- собі. В цьому розумінні принцип тотожності, принцип аналітичних суджень, виступає також регіональним синтетичним принципом буття. Він означає непрозорість буття-в-собі. Ця непрозорість не містить нашого покладання через зв’язок з буттям-в-собі; втому розумінні, що ми були б зобов’язані це осягнутий дослідити, позаяк ми знаходимося ззовні.
Буття-в-собі майже немає всередині котре б протистояло якомусь ззовні й було б аналогічним якомусь судженню, якомусь закону, якомусь усвідомленню себе. Буття-в-собі немає прихованого, воно є масивністю. В певному розумінні це можна визначити як синтез. Але найнепорушнішим з усіх синтез самого себе з собою. Із цього, очевидно, випливає, що буття ізольоване у своєму бутті, і не містить ніякого зв’язку з тим, що не є ним. Переходи, становлення, все те, що дає змогу сказати, що буття, ще не є тим, чим буде, і вже є таким, чого не було – все це йому відмовлено за принципом. Тому що буття є буттям становлення, і внаслідок цього перебуває поза будь-яким становленням. Воно є те, що воно є, а це означає, що внаслідок самого себе буття не може навіть бути тим, чим воно не є справді, ми бачили, що воно не оповите жодним запереченням. Воно є повною позитивністю. Буття ніколи не ставить себе як інше, як якесь інше буття нездатне підтримувати ніякого зв’язку з іншими. Буття – само по собі невизначне і вичерпується у бутті. З цієї точки зору, як ми це побачимо пізніше, воно уникає тривалості часу. Воно є, а коли воно провалюється, тоне можна навіть сказати, що його більше нема. Або, принаймні, це саме свідомість може усвідомити його, як неіснуючого більше, якраз тому, що вона є часовою тривалістю. Але саме буття не існує як недостатність тут, де воно було повна позитивність буття перетворюється на свій крах. Воно було, а зараз є інше буття ось і все. І нарешті – це буде наша третя характеристика – буття-в-собі є. Це означає, що буття не може бутині таким, що випливає з можливого, ні зведеним до необхідності. Остання має відношення до зв’язку між ідеальними пропозиціями, а не до існуючого. Існуючий феномен ніколи не може випливати з якогось іншого існуючого, оскільки воно є існуючим. Це те, що ми будемо називати випадковістю буття-в-собі. Але буття-в-собі тим більше не може випливати з можливого. Можливе – це структура для- себе, тобто воно належить до іншої царини буття. Буття-в-собі ніколи не єні можливим, ні неможливим, воно є. Це те, що свідомість визначатиме – в антропоморфних термінах, – говорячи, що воно є надлишком (de trop), тобто, що свідомість абсолютно не може витворити його з нічого, ні від
157
іншого буття, ні від можливого, ні від якогось необхідного закону.
Нестворене, без основи для буття, без будь-якого зв’язку з іншим буттям, буття-в-собі є надлишком для вічності. Буття є. Буття є в собі. Буття є те, що воно є. Ось три характеристики, які тимчасове дослідження феномена буття дає нам змогу визначити в бутті феномена. Наданий момент нам неможливо просунути далі наше наукове дослідження. Це ще не є визначенням у-собі – яке завжди є лише те, що воно є, – котре нам допоможе встановити і прояснити відношення з буттям-для-себе. Отже, ми відправилися від проявів і поступово прийшли до постулювання двох типів буття в-собі і для-себе, про які ми маємо поки-що лише поверхневі і неповні відомості. Купа питань існує ще без відповіді який утаєний сенс цих двох типів буття Який смисл мають вони, той і інший, відносно буття взагалі Який сенс буття, оскільки воно містить в собі ці дві царини буття, що так радикально відрізняються Якщо ідеалізмі реалізм (обидва) зазнають поразки при поясненні зв’язку, який поєднує насправді ці царини, що безпосередньо не поєднуються, то яке інше вирішення можна знайти для цієї проблеми і яке буття феномена здатне бути трансфеноменальним? Щоб спробувати дати відповідь наці запитаннями і написали дану працю.
(Цит . : Sartre J. – P. L’ Etre et le Neart. Essai d’ ontologie phenomenologigue. –
Paris, 1943. Пер. Лях ВВ Дільтей В.

Виникнення герменевтики

У попередній праці я розглянув зображення індивідуації в людському світі, як воно створюється мистецтвом, особливо поезією. Тепер же перед нами постає питання наукового пізнання окремих осіб і навіть великих форм одиничного людського буття загалом. Чи можливе таке пізнання, і які засоби ми маємо для його досягнення Це питання величезного значення, позаяк наші дії завжди передбачають розуміння інших осіб і значна частка людського щастя походить з проникнення у чужі душевні стани вся філологічна й історична наука ґрунтується на припущенні, згідно з яким таке осягнення одиничного може бути виведене на рівень об'єктивності. Розбудована на ґрунті цього припущення історична свідомість дає змогу сучасній людині зосередити у собі в наш час людське минуле у його цілісності через усі перепони власного часу охоплює вона поглядом культури минулого, силу їхню приймає до себе із насолодою згадує їхню чарівність, відчуваючи при цьому величезний приплив щастя. І коли систематизовані гуманітарні науки виводять з цього об'єктивного осягнення одиничного всезагальні закономірні відношення і всеосяжні зв'язки, вони усе ж ґрунтуються на процесах розуміння й витлумачення. Атому й вірогідність цих, подібних доісторії, наук залежить від можливості надати розумінню одиничного вартість загальнозначущості. Таким чином, біля самого входу в гуманітарні науки перед нами постає специфічна для них проблема, що відрізняє їх від усього природничо-наукового пізнання. Мабуть, гуманітарні науки і справді мають ту перевагу над усім природничо-науковим знанням, що їхній предмет становить собою непросто чуттєво дане явище, не одне лише відображення дійсності у свідомості, а саму безпосередньо дану внутрішню дійсність – і саме її як зсередини пережитий зв'язок. Однак уже з того способу, в який цю дійсність дано у внутрішньому досвіді, виникають значні утруднення для об'єктивного осягнення свого предмета гуманітарними науками. Тут не місце для обговорення цих утруднень. Крім того, внутрішній досвід, за допомоги якого я інтеріоризую свої власні стани, ніколи, попри все, не може привести мене до усвідомлення для себе своєї власної індивідуальності. Тільки у зіставленні себе з іншими я здобуваю досвід стосовно індивідуального у мені. Таким чином, тільки відмінне від інших усвідомлюється мною у моєму власному бутті, і Ґете, як ніхто інший, мав рацію, бо розумів, що цей найважливіший з усіх наших досвідів стає й найскладнішим для нас, і наше осягнення міри, природи й межі наших сил лишається всього-на-всього вельми недосконалим. Але чуже буття дається нам насамперед у фактах зовнішнього сприйняття, у жестах, звуках і діях. Тільки завдяки процесу відтворення того, що таким чином потрапляє до органів чуття у вигляді окремих ознак, ми доповнюємо це внутрішнє. Все- зміст, структуру, найіндивідуальніші особливості цього доповненнями мусимо привнести зі своєї власної життєвості. Отже, яким тоді чином індивідуально сформована свідомість може дійти об'єктивного пізнання чужої й цілком відмінно влаштованої індивідуальності іншого за допомоги такого відтворення Що це за процес, який зовні видається таким чужорідним серед інших процесів пізнання Процесу якому мизі знаків, чуттєво даних іззовні, пізнаємо певний внутрішній зміст, ми називаємо розумінням. Таким є слововжиток; стала ж психологічна термінологія, якої ми так гостро потребуємо, може утвердитися тільки тоді, коли всі, хто вдається до письма, будуть однаково дотримуватися кожного вже точно карбованого, ясного і чітко визначеного виразу. Розуміння природи – interpretatio naturae – образний вираз. Але осягнення своїх власних станів ми також лише у невласному смислі позначаємо як розуміння. Наприклад, я кажу я не розумію, як я міг таке вдіяти, отже я більше не розумію самого себе. Тим самим я хочу сказати, що виявлення моєї сутності, спостережуване у чуттєвому світі, стосується мене як виявлення чогось чужого і що я неспроможний інтерпретувати його як таке, або ж, інакше, що я потрапив у становище, розглядуване мною як чуже стосовно себе. Таким чином, розумінням ми називаємо процесу якому з чуттєво даних ознак ми пізнаємо психічне, виявленням якого миє Це розуміння простягається від сприйняття дитячого щебету до осягнення Гамлета або Критики чистого розуму. З каміння, мармуру, музично оформлених звуків, з жестів, слів і писемних джерел, дій, господарських устроїв і конституцій до нас звертається один і той самий людський дух і вимагає витлумачення. При цьому процес розуміння, позаяк він визначений через спільні умови і способи цього типу пізнання, завжди мусить мати спільні відмітні ознаки. У цих спільних рисах він лишається одним й тим самим. Коли я, наприклад, хочу зрозуміти Леонардо, то тут взаємодіють інтерпретації дій, картин, образів і літературних творів, причому в єдиному гомогенному процесі. Розуміння виявляє різні рівні. Ці рівні зумовлені насамперед інтересом. Якщо інтерес обмежений, те саме відбувається із розумінням. Як нетерпляче ми інколи прислуховуємося до певної дискусії ми визначили уній лише один практично значимий для нас пункт, не виявляючи інтересу до внутрішнього життя того, хто говорить. А втім, іншого разу ми через кожний вираз обличчя, через кожне слово напружено прагнемо проникнути у внутрішній світ оповідача. Але навіть найнапруженіша увага тільки утому разі може стати процесом, згідним з усіма правилами мистецтва, процесом, у якому досягається контрольований рівень об'єктивності, – коли життєвий вияв зафіксований і ми знову і знову можемо до нього повернутися. Таке, згідне з усіма правилами мистецтва, розуміння довгочасно фіксованих життєвих виявів ми називаємо витлумаченням або інтерпретацією. У цьому значенні наявне також мистецтво витлумачення, предметами якого є скульптури або картини, і вже Фрідріх Август Вольф закликав до створення археологічної герменевтики і критики. Велькер виступив на її захист, а Прелер вдався до спроб її здійснення. Але вже Прелер відзначає, що така інтерпретація мовчазних творів завжди залежала від пояснення з царини літератури. Величезне значення літератури для нашого розуміння духовного життя та історії полягає, отже, втому, що тільки умові внутрішньо людське дістає своє найповніше, вичерпне й об'єктивно зрозуміле вираження. Атому мистецтво розуміння сягає своєї кульмінації у витлумаченні або інтерпретації наявних у писемності залишків людського бут т я.
Витлумачення і невід'ємно пов'язана з ним критичне оброблення цих залишків були, відповідно, точкою відліку для філології. За своєю суттю воно становить собою особистісне мистецтво і майстерність такого оброблення того, що збереглося у письмовому вигляді, і лише з урахуванням цього мистецтва та його результатів може бути вдалою будь- яка інша інтерпретація пам'яток або ж історично успадкованих дій. Ми можемо помилятися стосовно рушійних мотивів діючої особи історії, самі діючі особи можуть уявляти ці мотиви у спотвореному світлі. Але твір великого поета або першовідкривача, релігійного генія або справжнього філософа завжди може бути тільки правдивим вираженням його душевного життя у цьому сповненому брехні людському суспільстві
160
такий твір завжди є істинним і на відміну від якого завгодно іншого твору, вираженого в зафіксованих знаках, є придатним для повної й об'єктивної його інтерпретації, а вже він у будь-якому разі проливає своє світло на інші пам'ятки мистецтва певного часу, а також на історично значимі вчинки сучасників. Це мистецтво інтерпретації розвивалося приблизно так само поступово, закономірно й повільно, які мистецтво експериментального дослідження природи. Воно виникло та існує завдяки особистій геніальній майстерності філолога. Отож, згідно із самою своєю природою, воно переходитиме до інших, головним чином, шляхом особистого контакту з великим майстром витлумачення або ж з його твором. Але разом з тим кожне мистецтво дієза правилами. Останні вчать долати труднощі. Вони сприяють результативності особистого мистецтва. Тому з мистецтва витлумачення рано формується виклад його правил. А із зіткнень цих правил, з боротьби різних напрямів стосовно витлумачення життєво значимих творів та із зумовленої тим самим потреби в обґрунтуванні правил виникла наука герменевтики. Вона і становить собою вчення про мистецтво витлумачення писемних пам'ят ок.
Позаяк це вчення визначає можливість загальнозначущого витлумачення на підставі аналізу розуміння, воно, зрештою, доходить до розв'язання тієї цілком всезагальної проблеми, з якої розпочиналося це обговорення поряд з аналізом внутрішнього досвіду з'являється аналіз розуміння й обидва вони укупі надають гуманітарним наукам свідчення можливості й меж загальнозначущого пізнання у їхніх межах, позаяк ці межі зумовлені тим способом, у який нам первинно дано психічні факти. Тепер же я хотів би продемонструвати цей закономірний рух на прикладі історії герменевтики. Показати, як з потреби глибокого і загальнозначущого розуміння виникла філологічна майстерність, аз неї – правила, як відбувалося впорядкування цих правил згідно з метою, яка найближчим чином визначалася станом науки на той час, аж доки, зрештою, достеменну вихідну точку для упорядкування правил не було знайдено в аналізі самого розуміння. Витлумачення поетів згідно з усіма правилами мистецтва розвивалось у Греції з потреб навчання. Дотепна гра з тлумаченням і критикою Гомера та інших поетів за доби грецького Просвітництва була улюбленим заняттям повсюдно, де тільки розмовляли грецькою мовою. Більш тривка основа з'явилась тоді, коли за софістів і в школах ораторського мистецтва це витлумачення зіткнулось з риторикою. Адже в ньому стосовно красномовства закладалося всезагальне вчення про літературну композицію. Аристотель, великий класифікаторі ретельний дослідник органічного світу, державі літературних творів, вчив у своїй "Риториці, що цілісність літературного твору розчленовується на складові, розрізняв стильові форми, виявляв вплив ритму, періоду, метафори. У «Rhetorica ad
Alexandrum» Риторика для Олександра формально приписується
161
Аристотелю (котрий, як відомо, був вихователем Олександра Македонського, але його авторство, на думку сучасних дослідників, є спірним) Ще простіше, одне за одним, розташовуються визначення поняття про елементи мовленнєвого впливу, тобто про приклад, ентимему, сентенцію, іронію, метафору, антитезу. А Аристотелева Поетика цілком безперечно зробила своїм предметом внутрішню і зовнішню форму та елементи впливу поезії з її різновидами, вивідні з визначення її сутності та призначення. Другий важливий кроку мистецтві інтерпретації та розробленні його правил було зроблено в олександрійській філології. Літературну спадщину Греції було зібрано в бібліотеках, були здійснені критичні огляди текстів, а за допомоги майстерної системи критичних нотаток було позначено результат роботи, проробленої над цією спадщиною. Було вилучено недостойні твори, зроблено предметні каталоги усієї решти зібрання. Таким чином, у цьому разі філологія постала як ґрунтоване на інтимному розумінні мови мистецтво рецензування тексту, мистецтво більш високого рівня його критики, витлумачення та оцінки вона була одним з останніх і найсвоєрідніших витворів грецького духу адже з часів Гомера грецький дух був джерелом найпотужнішого імпульсу радості від проникнення в тонкощі людського мовлення. Разом з тим видатні олександрійські філологи вже почали усвідомлювати правила, які містилися у їхній геніальній техніці. Аристарх працював уже з усвідомленням принципу точного і розгорнутого визначення гомерівського слововжитку та побудови націй підставі коментарю і характеристики тексту. Гіпарх цілком свідомо ґрунтував об'єктивну інтерпретацію на літературно історичному дослідженні, позаяк він з'ясував джерела "Phaenomena"
Аратоса і, виходячи з них, інтерпретував цей поетичний твір. І якщо серед збережених поезій Гесіода було виявлено недостойні, якщо з гомерівських епосів було вилучено значну кількість віршів, а останню пісню «Іліади» й, ще більш одностайно, частину передостанньої та всю останню пісню Одіссеї було визнано більш ранніми за походженням, то відбулося це завдяки майстерному оволодінню принципом аналогії, згідно з яким було встановлено немовби канон слововжитку, кола уявлень, внутрішньої гармонії та естетичної цінності поетичного твору, і все те, що суперечить цьому канонові, було вилучено. Проте застосування такого моральнісно-естетичного канону в Зенона та Аристарха цілком очевидно виходить із наступного, характерного для
Atethesen способу доведення, від їхнього dia to aprepes через невідповідне, через неналежне, тобто si quid heroum vei deorum gravitatem minus decere videbatur (коли щось видавалося таким, що не зовсім личить гідності героїв або богів),
Аристарх посилається також на Аристотеля. Методичне усвідомлення правильного способу інтерпретації зміцнилося завдяки боротьбі олександрійської школи проти пергамської філології. Протистояння герменевтичних напрямків, що, зрештою, набуло
162
всесвітньо-історичного значення Адже в християнській теології воно знову постало в іншій формі, і ним були зумовлені два великих історичних погляди на поетів та релігійних письменників. Зі стоїчної школи Кратес із Малоса привніс у пергамську філологію принцип алегоричної інтерпретації. Причина тривалого впливу цього способу витлумачення полягала насамперед втому, що він нівелює суперечність міжрелігійними свідченнями і рафінованим світоглядом. Таким чином, він був однаковою мірою необхідним інтерпретаторам Вед, Гомера, Біблії і Корану такою ж мірою незайвим, які нікчемне мистецтво. Але разом з тим підґрунтям цього способу витлумачення було глибоке ознайомлення з поетичними та релігійними витворами. Гомер – пророк, і притаманну йому суперечність між глибокими осяяннями і грубуватими чуттєвими уявленнями можна пояснити тільки за умови розуміння останніх виключно як засобу поетичного зображення. А позаяк це відношення було зрозуміле як умисне завуалювання певного духовного смислу в образах, тож виникла й алегорична інтерпретація.
( Цит .: Ditthey W.
Die Enstehung der Hermeneutik // Gesammelte
Schriften. – Leipzig; Berlin; Verlag von B.G. Teubner, 1924. – Bd.5. S.317–338 Пер. з німецької Я. Стратія, С. Кошарного, 1996).


Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал