Навчальний посібник Вінниця внту 2015 1



Pdf просмотр
Сторінка13/17
Дата конвертації08.01.2017
Розмір5.34 Kb.
ТипНавчальний посібник
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17
12 Шелер М.
Індивід та особистість

Зрештою, ми ще повинні чіткіше визначити, що, власне, ми розуміємо під
індивідуально-особист існою ціннісною сутністю. Сутнісне, як зазначалося, аж ніяк не збігається із загальним. Так звана загальна сутність становить підвалини як загальних понять, такі інтенцій, спрямованих на
140
індивідуальне. Лише розглядаючи з точки зору сутності об'єкти спостереження (коли йдеться про сутність чогось) та індуктивний досвід, ми отримуємо інтенцію як таку, спрямовану або на загальне, або на індивідуальне. Проте сама сутність не є ані загальною, ані індивідуальною. Саме тому можна говорити про таку сутність, що належить тільки індивіду. Отже, доцільно визначити індивідуальну ціннісну сутність особистості. Така ціннісна сутність – персональна й індивідуальна становить, отже, те, що я розумію під персональним благом. Цілковитим перекрученням було б стверджувати, скажімо, що це благо збігається з персонально-індивідуальною належністю або ж отримує виявлення у переживанні такої належності. Хоча, безперечно, існує також індивідуальна належність, переживання сенсу буття належного – дії, вчинку, творчого акту, що здійснюється через мене, а саме – через мене як даного індивіда. Але це моє переживання належності, – байдуже чи поділяю я його з іншими, чи Інші визнають його, бай навіть, чи здатен хтось інший, крім мене, його визнавати, воно є ґрунтованим на досвіді моєї індивідуальної ціннісної сутності. Якщо ж, всупереч цьому, виходити з належного (як це робить у своїй вельми повчальній праці Г. Зіммель), то навряд чи колись можна вирішити, що ж становить достойне належне на відміну від звичайних індивідуально примхливих спонук (що їм самоомана надає форми належності й обов'язку), хіба що визнаючи разом із Кантом як дост от но належне те, що за своїм змістом може правити за загальнозначущий принцип належного. Адже так само як, згідно з Кантом, суб'єктивно значимий уявний зв'язок має відрізнятися від предметно значимого лише тим, що перший є виключно індивідуальним і випливає зі звички, а останній є загальнозначущим і необхідним, такі належність обов’язку має відрізнятися від звичайної невідступної спонуки індивідуального характеру лише своїм загальним, за припущенням, значенням та надіндивідуальною необхідністю. Тому мені й видається цікавою спроба Зіммеля залишити незайманим головне кантівське вчення, згідно з яким належне і є добром, і водночас спростувати його вчення про необхідність загальної значимості обов'язку; проте ця спроба є безперспективною, позаяк на такому
ґрунті неможливо здійснити те, що цілком слушно – на противагу Канту – має наметі Зіммель, намагаючись відмежуватися від індивідуалістського суб'єкт ивізму, який, безперечно, попри всі зусилля Зіммеля, залишатиметься оманою, мабуть, не меншою, аніж саме вчення Канта. Якщо ж будь-яка належність, і насамперед моральнісна, є такою завдяки прозрінню об'єктивних цінностей і опирається на моральне добро, тож не виключена також можливість прозріння добрав об'єкт ивній сутності та ціннісному змісті якого приховане вказування на індивідуальну особистість і нате належне, що іманентне їй як покликання бути саме цією особистістю й стосується тільки її одної, незалежно від того, чи поширюється таке саме покликання на інших. Таким чином, цей є прозріння сутнісної цінності моєї
141
особистості або мовою релігійних понять, ціннісний образ, що його містить у собі, несе поперед мене й надає мені божественна любов мірою її спрямованості на мене, – цей є той своєрідний індивідуальний ціннісний зміст, на якому тільки й може ґрунтуватися свідомість індивідуальної належності, тобто йдеться про пізнання добра-в-собі, але «добра-в-собі- для-мене». Й таке «добро-в-собі-для-мене» не приховує жодної логічної суперечності. Адже, коли воно не є для мене (в розумінні мого переживання, воно є добром-в-собі. І хоча й тут ввижається суперечність, воно, попри теє добром саме незалежно від мого знання, оскільки включає «добро-в-собі»; але водночас воно є «добро-в-собі-для-мене» втому розумінні, що особливий матеріальний зміст такого «добра-в-собі» (за дескрипцією) містить ґрунтовану на переживанні вказання на мене, своєрідний вказівний перст звернений від цього змісту на мене причому водночас у цьому змісті криється звернена до мене підказка для тебе. Саме цей зміст вказує мені в такий спосіб моє єдине місце в моральному космосі й підказує мені вчинки, дії й діяння все це – у моїй уяві – промовляє до мене Я для Тебе і Ти для Мене. По суті, так можна розуміти вчення про добро «в-собі», вчення, котре не лише припускає, алей вимагає з необхідністю, щоб добро-в-собі існувало як особливе для кожної особистості той, хто не визнає
«добра-в-собі», а сподівається, вслід за Кантом, дістати обґрунтування ідеї добра виключно на засадах загальнозначущості воління і його необхідності, – той не може визнавати й «добро-для-мене» як індивідуальної особи. Коли ж акт, завдяки якому розкривається ідеальна ціннісна сутність особистості, містить повне розуміння цієї особистості, ґрунтоване на любові, то це відбувається незалежно від того чи розкривається та сутність самостійно, а чи її розкривають для себе інші. Відтак, актом найвищої любові до себе є такий, що через нього особистість досягає повного розуміння самої себе й у такий спосіб споглядає і відчуває своє благо. Але так само не виключено, що й інша особа може через любов до іншого (тобто до мене) й повне його тобто мене) розуміння вказати мені шляхи до мого блага це означатиме, що її любов до мене є глибшою й гіднішою, аніж моя любов до себе, й тому ж бо здатною вказати мені ідею мого власного блага куди чіткіше, аніж здатен я сам. Думка, що кожен, мовляв, найкраще знає своє благо, не є, таким чином, безперечною. Адже йдеться про благо, яке аж ніяк не збігається з насолодою чи щастям отже Кант в кінцевому підсумку спотворює релігійну ідею блага, коли вважає, що благо належить до царини евдемонізму. Можна, мабуть, говорити прорізний ступінь наближення й віддалення від власного благав особистому відчутті блаженства чи відчаю але саме тому блаженство й не становить достотної складової блага. Яким же є відношення між цінностями й висунутими з них нормами, з одного боку, та індивідуальною ціннісною сутністю й ґрунтованою на ній належністю – з іншого Більшість представників етики на це запитання
142
дають відповідь, яка щонайбільшого загострення набуває в Канта. А саме за їхнім припущенням, особі лише втому разі властива позитивна моральна цінність, якщо вона реалізує загальнозначущі цінності або додержується морального закону. Кант же здійснює ще один крокв цьому напрямі для нього не тільки все належне є загальнозначущим, а отже, особистісної, тобто індивідуальної належності (на відміну від нахилів) просто не існує, алей сам зміст цього належного визначається за такою формулою Чини так, аби максима твоєї дії загалом могла бути загальним принципом розумної Істоти взагалі. Тобто йдеться про здатність до узагальнення волі, до трансформації у принцип ось цей становить для Канта підвалини морального добра. Він аж ніяк не виголошує Волій добра й пильнуй, аби й усі інші також воліли добрані, він каже Добром є те, щодо чого ти можеш воліти, щоб кожен (за твого становища) волів те саме. Наші наведені вище міркування однозначно спростовують останнє положення. Але те, що йому передує, належить ще спростувати. Зі сказаного раніше випливає, що всі загальнозначущі цінності загальнозначущі для осіб) становлять лишень мізерну часку стосовно вищої цінності, священного буття особи, й вищого добра, блага індивідуальної особи байдуже, дістають вони визнання, а чині, досягнення того блага, що вони містять, є неможливим, позаяк вони не охоплюють собою всі можливі моральні цінності, через реалізацію яких має досягатися благо. Все, що хибує стосовно загальнозначущих цінностей, будь-яке порушення висунутих з них норм, саме тому є злом або злом зумовлено. Проте достеменне пізнання й визнання, додержання тих норм не є просто позитивно добром, а є радше даним як очевидність тому ж бо воно включає також індивідуально-особистісне благо. Достотне співвідношення між ціннісним універсалізмом і ціннісним індивідуалізмом зберігається тоді й тільки тоді, коли кожен Індивідуальний моральний суб'єкт ціною лишень йому знаних мук знаходить свої цінності, аж ніяк не втрачаючи з поля зору віхи морального й культурного розвитку, а також загальнозначущі цінності. Це стосується не лише окремих індивідів, алей так званих колективних духовних індивідів, скажімо, того чи іншого культурного кола, нації, народу, племені, родини. Тобто звідси випливає важливий висновок ані повнота будь-якого культурного чи національного типу моральних життєвих ідеалів, ані їхня різноманітність жодною мірою не є аргументом проти об'єкт ивност і моральних цінностей це сутнісне зумовлено тим, що тільки у спільному спогляданні та взаємопроникненні загальнозначущих та індивідуально значущих моральних цінностей ми досягаємо повної очевидності «добра-в-собі». Аналогічне можна стверджувати й щодо історичного розвитку кожного окремого індивіда і колективних індивідів. Згідно з кантівським правилом, скажімо, максима тільки тоді є виправданою, коли вона незалежно від часу може правити за принцип загального, тобто застосовного до будь-яких ситуацій законодавства. Висувається аналогічна аксіома «Будь-яке ВОЛІННЯ є
143
добрим тоді й тільки тоді, коли воно не залежить від зміни часу, якій підвладне ВОЛІННЯ в межах життєвих зв'язків». Цю аксіому ми також маємо обговорити детальніше. Радше кожен життєвий момент індивідуального процесу розвитку становить водночас передумову пізнання певних і цілком неповторних цінностей, а також ціннісних зв'язків, але завжди зважаючи на вимоги моральних завдань і унікальність кожної дії, заздалегідь детермінованої об'єктивними зв'язками існуючого саме на цей моменті, мабуть, саме для цього індивіда) порядку моральних цінностей, які, не будучи здійсненими, із необхідністю необоротно зникають. Тільки, якщо ми поряд із загальнозначущими цінностями беремо до уваги також "історичні, конкретно ситуативні, а отже, виходимо з позиції, яка дає змогу не випускати з поля зору цілісність життя і водночас загострює нашу чутливість до завжди цілком своєрідних вимог часу, ми здатні досягти повної ясності стосовно «добра-в-собі». Відтак, не лише повнота і різноманітність моральних цінностей індивідів, народів і нації, алей різноманітність і повнота історично змінюваних моральних і культурних систем що принципово заперечують усі знані раціоналістичні системи моралі, визначають сутнісну послідовність моральних сутнісних цінностей і завдань, котрі їм відповідають, і власне через те, що належить до сутності наявних цінностей тобто їхня повна реалізація здійснюється не лише через різноманіття одиничних і колективних індивідів, алей через різноманіття конкретних історичних щаблів розвитку існування цих історичних відмінностей жодною мірою не є підставою для заперечення об'єкт ивност і моральних цінностей, а, навпаки, належить до її необхідних вимог. Саме необмежена тенденція до універсалізації цінностей і норм, на противагу означеним вимогам, і призводить до тієї суб'єкт ивації цінностей, якої, на жаль, припускається Кант.
(
Цит .: Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale
Werteethik. – Halle; 1921, – S. 495-
514. Пер. Култ аєвої ММ Рассел Б.

Чому я не християнин

Чи є життя після смерті Перед тим, як обговорювати питання протечи продовжуємо ми існувати після смерті, слід з'ясувати, в якому значенні людина є тою ж самою особистістю, якою була вчора. Філософи вважали, що є певні субстанції – душа і тіло, і кожна з них безперервно існує день удень, що душа, будучи створеною, продовжує існувати в століттях, в той час як тіло на деякий час припиняє своє існування через смерть, до тих пір, покине відбудеться воскресіння.
144
Утому, що стосується життя, яке ми спостерігаємо сьогодні, це вчення є конче помилковим. Речовина, що утворює тіло, постійно змінюється в процесі харчування та виснаження. Навіть якщо б цього не відбувалось, атоми не існують як щось безперервне. Безглуздо казати це є тим самим атомом, який існував кілька хвилин тому. Безперервність людського тіла є питанням зовнішнього вигляду та поведінки, а не субстанції. Теж саме стосується свідомості. Ми думаємо, відчуваємо та діємо, але не існує, як доповнення до думок, почуттів та дій, якоїсь чистої сутності свідомості чи душі, яка робить це або з якою все це відбувається. Безперервність людської свідомості є безперервністю звички та пам’яті: вчора була людина, почуття якої я пам'ятаю, і цю людину я вважаю саму собою вчорашньою, але насправді я вчорашній – тільки певні стани свідомості, які зараз пригадуються, і їх слід вважати приналежністю тієї особистості, яка їх пригадує в цей час. Все, що утворює особистість, є ланцюгом сприйнять, які зв'язані з пам'яттю та певного роду подобами, що ми називаємо звичкою. Отже, якщо ми хочемо вірити, що людина живе після смерті, ми повинні припустити, що пам'ять та звичка, які утворюють її особистість, будуть знов утворюватися в нових обставинах. Ніхто не в змозі довести, що цього не трапиться. Але – і це легко помітити – вельми неймовірно. Наші пригадування та звички зв'язані зі структурою мозку майже так само, як зв'язана ріка зі своїм річищем. Вода весь час змінюється, але ріка продовжує текти втому ж напрямку, тому що колишня течія утворила канал. Подібно до цього попередні події утворили каналу мозку, і наші думки течуть по цьому річищу. У цьому причина пам’яті та звичок свідомості. Але мозок і його структура руйнуються зі смертю, і пам'ять, мабуть, також повинна руйнуватися. Немає підстав інакше вважати – як не доводиться очікувати збереження старого річища, після того як землетрус спорудив гору на місці долини.
Будь-яка пам'ять і, отже, всі явища свідомості залежать від властивості, яка існує в деяких матеріальних структурах, але іншим структурам невластива або ж є властивою лише малою мірою. Це – властивість утворювати звички як наслідок подій, що часто повторюються. Наприклад, яскраве світло примушує зіницю скорочуватися, і, якщо ви регулярно утворюватимете спалах перед очима людини і одночасно будете вдаряти в гонг, але лише гонга буде достатньо для скорочення зіниць. Цей факт стосується мозку та нервової системи, інакше кажучи, певної матеріальної структури. Ми з'ясуємо, що саме такі факти пояснюють наші відповідні реакції намову та її використання, на наші пригадування та викликані цим емоції, на наші моральні та аморальні звички фактично на все, що утворює нашу особистість, за винятком тієї частини, яка визначається спадковістю. Спадкові властивості передаються нашим нащадкам, але не можуть залишитися у індивіда після розкладу тіла. Таким чином, як спадкові, такі набуті властивості особистості пов'язані, наскільки нам відомо, з
145
характеристиками їх тілесних структур. Всі ми знаємо, що пам'ять можна стерти, якщо пошкодити мозок, що добродія можна зробити порочною людиною, якщо заразити його летаргічним енцефалітом, і що розумна дитина може перетворитися на ідіота, якщо їй не давати йоду в достатній кількості. В світлі цих відомих фактів малоймовірним є те, що свідомість продовжує існувати після повного зруйнування мозкових структур. Нераціональні аргументи, а емоції породжують віру в загробне життя. Найважливішою з цих емоцій є страх перед смертю, який є інстинктивно й біологічно корисним. Якщо б ми всім серцем вірили в загробне життями цілковито перестали б боятися смерті. Наслідки були б дивовижними і, можливо, більшість із нас шкодувало б за цим. Але наші людські та первісні пращури билися з ворогам та знищували їх протягом цілих геологічних епох, мужність допомагала їм при цьому отже, в боротьбі за життя здатність подолати іноді природний страх перед смертю дає перевагу. Тваринам та дикунам для досягнення цієї мети достатньо інстинктивної забіякуватості, але на певному ступені, як це першими довели мусульмани, віра в рай набуває чималого військового значення розвиває природну забіякуватість. Ми повинні визнати, що мілітаристи мають рацію, коли підтримують віру в безсмертя і слідкують затим, щоб вона нестала надто глибокою тане породила байдужості до світських справ. Інша емоція, яка сприяє вірі в загробне життя, – це захоплення величчю людини. Як говорить єпископ Бірмінгемський, людський розум набагато тонший інструмент, ніж все, що з'являлося раніше, – йому відомо, що є правильним і що є неправильним. Він у змозі побудувати Вестмінстерське аббатство. Він здатний побудувати аероплан. Він може вирахувати відстань до Сонця. Отже, чи зникне людина після смерті повністю Чи зникне цей її незрівнянний інструмент, його розум, коли припиниться життя Єпископ доводить далі, що Всесвіт створений і керований з розумною метою і що було б нерозумним, створивши людину, дозволити їй зникнути. На цей аргумент можна відповідати по-різному. По-перше, як це показало наукове дослідження природи, внесення в нього моральних чи естетичних цінностей завжди ускладнювало процес відкриття. Звикли думати, що небесні тіла повинні рухатися по колу, тому що коло – найдосконаліше з усіх кривих що видимають бути незмінними, тому що бог міг створити тільки те, що є досконалим і тому не потребує удосконалення що безглуздо боротися з епідеміями, а треба лише розкаятися, тому що їх наслано як кару за гріх тощо. Протез ясувалося, що, наскільки ми знаємо, природі байдужі наші цінності, і збагнути її можна тільки утому випадку, якщо ми абстрагуємося від наших понять добра і зла. Всесвіт може мати мету, але ніщо не дає права припустити, що ця мета будь-як схожа на наші людські цілі.
146
І в цьому немає нічого дивного. Доктор Барнс каже, що людина знає, що є правильним, а що ні. Але насправді, як свідчить антропологія, погляди людей на правильне й неправильне відрізнялися такою мірою, що з жодного питання не було досягнуто порозуміння. Отже, мине можемо сказати, що людина знає, що є правильним і що неправильним, ми можемо сказати тільки, що це відомо деяким людям. Яким саме Ніцше наводив аргументи на користь етики, яка глибоко відрізняється від християнської, і деякі могутні держави сприйняли це вчення. Якщо знання проте, що є правильним і що неправильним, служить аргументом на користь безсмертя, ми повинні спочатку вирішити, кому вірити – Христу або
Ніцше, а потім лише доводити, що християни безсмертні, а Гітлер та
Муссоліні – ні або ж навпаки. Вирішення, очевидно, буде одержано на полі битви, а не в кабінеті. Етика майбутнього за тими, у кого отруйний газ ефективніший. Отже, їм і належить безсмертя. Наші почуття та вірування стосовно добра і зла, які все інше в нас, це природні властивості, вироблені в боротьбі за існування і які не мають ніякого божественного чи неприродного походження. Водній з Езопових байок леву показують малюнки мисливців, які ловлять левів, а лев зауважує, що якщо він малював бито зобразив би левів, що ловлять мисливців. Людина, говорить доктор Барнс, – чудова істота, бо вона може споруджувати аероплани. Нещодавно була популярною пісенька про розумних мух, які повзають вниз головою постелі. Хор підспівував Чи міг би це робити Ллойд Джордж Чи міг би це робити містер Болдін? Чи міг би це робити Рамсей Макдональд Безперечно НІ. Націй підставі муха з таким же логічним світосприйняттям могла б висунути дуже сильний аргумент, який інші мухи, безперечно, вважали б вельми переконливим. Крім того, ми дотримуємося такої високої думки про людину тільки через те, що розмірковуємо абстрактно. Про більшість конкретних людей більшість інших людей думають препогано. Цивілізовані держави витрачають більше половини своїх прибутків нате, щоб вбивати громадян інших держав. Подивимось на довгу історію тієї діяльності, яку надихав моральний запал людські жертвоприношення, переслідування єретиків, полювання на відьом, погроми і нарешті масове знищення отруйним газом. Це, мабуть, повинно схвалюватися одним з англіканських колег доктора Барнса, оскільки він вважає, що пацифізм невластивий християнству. Чиє всі ці мерзоти, а також етичні вчення, на яких їх засновано, дійсно свідченнями існування розумного творця І чи можемо ми насправді бажати, щоб люди, які винні у цьому, жили вічно Світу якому ми живемо, може бути зрозумілим як наслідок плутанини та випадку але якщо він є результатом свідомо обраної мети, ця мета, мабуть, належить ворогові роду людського. Як на мене, то я вважаю випадок менш болісною і більш правдоподібною гіпотезою.
147

(Цит .: Рассел Б. Почему я не христ ианин. – М Полит издат , 1987. – С. 207–21. Пер. Волинки Г.
14 Козловскі П.
Постмодерна культура суспільно-культурні наслідки технічного
розвитку. Техніка і культура

Технократичне мислення та технічні поняття значною мірою визначають порядок життя та самоусвідомлення сучасного суспільства. Це суспільство дедалі більше схиляється до того, щоб вбачати у техніці вирішальний фактор суспільного та культурного розвитку. Таким чином, ідеться про науково-технічну цивілізацію, а наука і техніка – суттєві ознаки цієї цивілізації. Дослідження умов життя науково-технічної цивілізації характерне для дослідницьких програму соціальних науках 60-
70- х років. Проте завданням цих науку х роках, на думку вчених, став повний політичний та філософсько-мистецький абрис культурних переваг технічного прогресу. Соціальні науки, зорієнтовані на техніку, вбачали уній важливу детермінанту форм життя та світу праці людини. В наших умовах технічний розвиток утворює незалежну, а суспільно-культурний розвиток
– залежну змінні у взаєминах між технікою та культурою. Людина та суспільство розглядаються техноморфно, на зразок техніки. Причому у погляді на первинність техніки щодо суспільства та культури об'єднуються позитивістська та марксистська соціології. На їхній погляд, розвиток техніко-економічних продуктивних сил визначає розвиток техніко- виробничих відносин, а прогресу використанні енергії визначають простір і розвиток суспільства. Оскільки культурний розвиток лінійно зростає прямо пропорційно споживанню енергії, вищий культурний розвиток усувається при постійному споживанні енергії чи навіть при його зниженні. Такий технологічний детермінізму розумінні культури викликає принаймні два заперечення економічне та логічне. З точки зору економії ясно, що не лише матерія може компенсуватися завдяки енергії, але також матерія і енергія можуть компенсуватися завдяки знанню. Тобто співвідношення між витратою енергії та виробничими досягненнями аж ніяк не є позитивно пропорційним, а залежить від технічних та економічних знань. Збільшення знань, навіть із незначною нормою споживання енергії, дає значно більшу кількість продуктів. Норма енергії на 1000 західнонімецьких марок валового національного продукту в останні роки у Федеративній Республіці Німеччини постійно зменшується. Зростання багатства як показник культурного розвитку аж ніяк не пов'язано із зростанням норми споживання енергії. Другим помилковим припущенням у теорії технологічного детермінізму культури є категоріальна помилка, а саме – повторення
148
старих категоріальних помилок. Маємо на увазі непросто застосування категорій з інших царину тих галузях, девони неприпустимі та позбавлені сенсу. В межах технологічного детермінізму культура тлумачиться так, ніби змальовані у категоріях техніки і культури об'єкти належать до принципово різних царин дійсності. Згідно з такою точкою зору техніка
ґрунтується на засадах матеріального, а культура – духовного світу. Але техніка є все-таки феноменом не лише матеріального, але одночасно і духовного світу. Вона ні в якому разі не є поза культурним і водночас культурним дійовим фактором суспільного розвитку, інакше кажучи, техніка є полем діяльності людського духу, вона твориться не як природа з себе. Включені у техніку знання не лише зумовлені навколишнім світом, алей віднайдені, створені, вигадані людиною. Техніка, за Аристотелем, пов'язана з розумом та істинним знанням, що породжує спосіб дії, за яким у навколишньому світі створюється те, що ніколи б не виникло без людської діяльності – на противагу процесам зростання як породженню у природі, – і що, на противагу практиці і саме раціональній діяльності, має свій сенс також поза цією діяльністю. У зв'язку з цим необхідно сказати дві речі про техніку вона не є необхідною, позаяк породжується за допомогою людини і залежить від істинного знання. Тобто техніка має так би мовити, не внутрішнє, а зовнішнє воління, її мета непритаманна їй внутрішньо, а ставиться людиною. Саме її цілі, наміри визначають як загальний вигляд, такі характер техніки, і суспільство, що вкладає обмаль коштів у створення економного автомобіля, отримує великий автомобіль, що потребує багато палива. Ощадливому суспільству відповідає модифікований автомобіль. Наміри, які людина намагається здійснити за допомогою техніки, визначають як постановку, такі розв'язок технічних проблем. Цілі, що їх ставить людина, виникають непросто від природи, якою вона є, чи внаслідок звичайних переживань. Вони значною мірою визначаються уявленнями людини про гарне життя, турботою про нього, про культуру. Адже саме культура розв'язує питання щодо вибору мети, для досягнення якої винаходиться та розвивається техніка. З іншого боку, техніка ґрунтується на знанні. Техніка є, як визначав
Гайдегер, формою виявлення можливості розкриття істини. Техніка і природничо-науковий експеримент існують для того, щоб природа якось математично зафіксувала її появу та існування як систему інформації. Створення знань та продукування техніки настільки споріднені, що їх часто дуже важко розмежувати. Обидві форми наукового, наука та техніка, є засобами розкриття прихованого. Хоча спосіб такого розкриття може бути за своїм характером різним. Природа і в знанні, і в техніці може бути зухвалою або ж поводитись обережно. Гайдеґґер розглядає сучасну йому техніку як щось штучно сконструйоване, як той особливий стан природи, що використовується для здійснення людських намірів, її образом є (уданому випадку) енергоутворюючі та енергонагромаджуючі машини.
149
Жахливе становище природи у межах техніки, – зазначав Гайдеґґер, – складає велику небезпеку хибного погляду на істину про людину та природу, оскільки таким чином істина проявляє себе як царина несправжнього буття, інструмент для людини, а не виступає у всій повноті свого буття. Завдяки цьому і складається враження, нібито все суще, будь-яка істина є такими завдяки силі людини. У повністю технізованому світі більшість того, з чим стикається людина, постає перед нею у редукованій формі, як те, що може знадобитися людині, але саме людині як виклику природі та творцеві світу. Дещо інакше (не як виклик природі) тлумачиться техніка у сучасному розвитку. Нестача фізичної енергії примушує нас посилено застосовувати нашу духовну енергію – підставляти замість традиційної енергії інформацію чи знання. Йдеться не лише про пошуки еквіваленту матерії енергії, а передусім проте, що матерія та енергія повинні компенсуватися та заощаджуватися завдяки розуму, тямучості. Силові машини мусять замінюватись індустріальними, а індустріальна праця старого стилю – новими формами постіндустріальної. Машина, що опрацьовує інформацію, не тільки не вбачає у природі звичайного постачальника енергії і не примушує її виконувати людську працю, алей заступає у процесі виробництва енергію інформацією. Ця машина заощаджує енергію і тим самим робить можливим виникнення автокаталітичних процесів. Зв'язок машини, що обробляє інформацію, з природою може бути обережним і поступливим, які в тієї ж силової машини, але він може бути і не таким. Спосіб відношення техніки до природи та людини незакладений у самій техніці, а залежить передусім від тих питань, які людина ставить перед природою, від способу та манери їх ставити, від намірів, для здійснення яких людині потрібна природа і для яких розкриваються її закони. Спосіб розкриття природи у техніці культурно зумовлений, залежить від самовідчуття людини, її намірів та намірів суспільства. Знання та техніка визначаються культурою знання та техніки, які, у свою чергу, визначають також питання та їх стиль при розкритті дійсності за допомогою техніки. Суспільство може виявляти турботу прорізні види техніки та культивувати їх. Вид техніки культурно зумовлений, інакше кажучи, відкриття, обґрунтування та передавання технічних знань з покоління у покоління має культурні передумови. У технічному та культурному розвитку суспільства техніка і культура нерозривно пов'язані між собою як на практиці, такі в царині технічних та культурних знань, опосередкованих інституціями, що виникли в результаті розподілу праці. Коли ж інституції, що опосередковують культуру та техніку, досить далеко віддаляються одна від одної, стає відчутним дефіцит обох культур – як технічно-природничо-наукової, такі духовно-наукової, мистецької. Хоч техніка зумовлена культурою суспільства і належить до неї, все-таки можна розрізняти технічне та культурне ставлення до людей ідо речей. У
150
чому ж полягає різниця між технічним і культурним мисленням Слово культура походить від латинського кореня cultur
a
і означає турбота, піклування, Цицерон використовує поняття cultur
a
для характеристики об'єкта турботи у розумінні cultur
a
an
i
mi
– турбота душі та ін. З самого початку культура була пов'язана з агрокультурою, землеробством та тваринництвом. Таким чином, культура є турботою, доглядом затим, що може існувати і без культури, наприклад, за рослинами та тваринами. У свою чергу техніка є витвором того, що взагалі не могло б існувати без людини. Техніка створює артефакти, культура довершує природне чи новостворене. Техніка сприяє появі того, що донедавна було прихованим, культура – це вияв турботи проте, що вже виникло. Сучасне і, особливо, абстрактне мистецтво вказує на свою спорідненість з гайдеґґерівським визначенням техніки. Таке мистецтво хоче творити, конструювати, вивільняти щось нове, щодо цього не існувало – причому не лише те, що кінець кінцем постає у своєму прекрасному образі. Таким чином, абстрактне мистецтво повністю відмежовується від предмета, воно виступає чистим проявом думки у царині видимого. Концепція вивільнення дійсності через техніко-мистецький примус до її появи
(Erscheinenlassen) викликає два запитання. Перше, чиє технізоване розуміння істини розкриттям чогось потаємного, адекватного теорії Друге, чи може людина жити у суцільно технізованому світі Водночас гайдегерівська теорія істини сповідує лише освітлення істини, розсіювання прихованого раніше мороку. Коли техніка та мистецтво тлумачаться лише як прояснення у темряві буття, то завжди залишається в імлі цілісність речі. Прояснюючи щось, ми пізнаємо лише фрагмент. Техніка висвітлює перед нами лише ту частину людини чи речі, на яку спрямовані практичні інтереси знання та справи, що вивільняють нас. Природа розкривається у природничо-наукових та технічних експериментах лише як відповідь на поставлені запитання. Але коли оточуючий людину світ
(Umwelt), що одночасно виступає і полем її діяльних можливостей, цілком втілює результати технічного пізнання цього світу, людина наштовхується лишена саму себе і на створене нею. Наявне залишається в цьому разі прихованим поза тим, що з'являється. На противагу ідеї технічно-примусової появи, культурний, дбайливий підхід до дійсності виходить з того, що все існуюче має свою форму та образі прагне до реального існування. Культура як дбайливість відзначається тим, що допомагає розгорнутись усьому тому, що прагне стати існуючим у дійсності та втілитися у власний образ. Культура, на противагу техніці, орієнтується на контекстуальність та полідоцільність. Більше того, дбайливий підхід культури до дійсності дозволяє стверджувати, що істина є не лише просікою та розчищенням шляхів та намірів щодо речей та живих істот, істина – це також формування цілісності взаємовідносин між людьми та речами, та відтворення їх
151
певного образу як того наміру, що втілюється людиною чи предметом. Означена контекстуальність вимагає пізнавати явище у всіх його взаємовідносинах, що містить пізнання як існуючих форм цього явища, такі його намірів. Контекстуальність буття та когерентна теорія істини, на противагу технократичній теорії істини, передбачають також врахування зовнішніх та внутрішніх взаємозв'язків речей, їх загального стану. Чим пояснити таке узгодження намірів щодо технічних та мистецьких витворів з намірами та сторонніми впливами середовища Саме таким культурологічним ставленням до людей та речей – дбайливим завершенням того, чим вони могли б бути самі по собі. Культурологічний підхід до дійсності відрізняється від технічного тим, що враховує як додатковий, такі зворотний характер впливу власної діяльності на тотальність відносин об'єкта дії. Цей підхід також визнає право речей на власну внутрішню, незалежну від наших технічних намірів та інтересів, доцільність. Культурологічним та дбайливим вважаємо таке розкриття дійсності, яке враховує не лише наміри суб'єкта, алей наміри об'єкта. Культура є засобом протиставлення природного та соціального світів, а не лише засобом досягнення власних цілей через сприяння буттю. Культурне ставлення досвіту, на відміну від технічного, враховує і власні додаткові дії. Така увага до сили уявлення внутрішнього імпульсу, є джерелом як моралі, такі культури Цілісність речі не виявляється через примус технічного експерименту. Справжній образ людини або речі може бути дбайливо створений увагою до їхнього контексту, уявленням про цілісний образ того, що постало перед нами. Основою розуміння культури як мудрого та дбайливого спілкування з людиною та речами, є думка проте, що ми повинні враховувати культурно таз найбільшою делікатністю принагідний вплив нашого знання та діяльності, а також взаємний зв'язок між нашими намірами та об'єктами цих намірів. Ми повинні це робити тому, що пристосовуємо до буття, залучаємо до цього нашу діяльність та техніку. Що стосується технічної інтелігенції, то її цікавить лише ефективність нашого впливу на світ. Таке одностороннє бачення лише основної дії є дуже необачним, позаяк воно не зважає на власне буття того, з чим ми маємо справу. Таким чином, важливим здається лише основний результат справи, а не її додаткові результати. Технократична точка зору не помічає зворотного впливу буття, який зумовлюється його власним правом на це, його власною структурою. Ідеться про гнучкість думки. Вона досягається тоді, коли той, хто мислить та діє, усвідомлює, що речі мають свою власну духовну форму, і намагається пригорнутися до неї. Це те, що М. Шелер назвав можливістю пізнання світу, виходячи з того, що світу своїх витоках та й у своїй суті має власну структуру, що може бути віднайдена, а іноді й прихована впізнанні та мудрості. Ми спроможні пізнавати лише тоді, коли пізнаємо те, що вже існує у світі. Коли б мине могли сприймати те, що вже є у світі як
152
певну інтелігентну субстанцію, то наше пізнання світу відштовхувалося б від його чистої предметності. Гнучкість думки та ідею культивованої техніки в рамках викладеного тут розуміння культури як того активного знання, що враховує додатковий вплив власної діяльності та власних намірів на навколишній світ, можна пояснити на трьох прикладах. Насамперед наведемо приклад другорядних впливів у медицині. Дійсно, при лікуванні потрібно звертати увагу не лишена безпосередній ефект впливу ліків на організм, алей на загальні результати цього впливу. Другий приклад з царини економіки, де проблема другорядних впливів розглядається як результат безпосереднього господарського втручання у навколишній світ. Коли, наприклад, селянин займається землевпорядкуванням, щоб збільшити свої прибутки, то після цього він раптом помічає, що змарновано багато з того, що дано природою. Він мусить штучно відтворювати те, що було ним зруйновано. У протилежному випадку ми матимемо приклад технократичної, некультурної господарської діяльності. І, нарешті, третє. Проблема другорядних впливів. Ті уявлення про виховання та педагогіку, що орієнтуються як на вирішальний вплив вчителя, такі нате, що вихованець мусить до кінця виховання опанувати певні навички, виходячи зі своєрідного характеру процесу виховання. Він полягає утому, що необхідно брати до уваги додаткові впливи та процеси, які опосередковують навчання, інакше кажучи, враховується те, що робиться для виховання дитини батьками, наскільки творчо вона сприймає навчальні завдання та перетворює все це у своє Я. Завдання культурного поводження зі сторонніми впливами та необхідні для такого підходу знання свідчать проте, що зростання сили та техніки лише тоді може привести до опанування чимось, коли разом з цією силою, силою перетворення, до нас приходить і здатність терпіти та страждати, інакше кажучи, врахування побічних наслідків власних дій означає нашу спроможність терпіти ці дії.
(Цит .: Koslowski P.
Die Postmoderne Kultur: Gesellschaft und Kulturelle
Konse-quenzen D. Techn. Entwicklung. – Munchen, Beck, 1987 Koslowski P.,
1987. Пер. Л. А. Ситниченко, 1996).


Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал