Навчальний посібник Вінниця внту 2015 1



Pdf просмотр
Сторінка12/17
Дата конвертації08.01.2017
Розмір5.34 Kb.
ТипНавчальний посібник
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17
. З цим з'ясуванням предмета філософії пов'язане із ясування природи або структури філософського знання. Філософія, а втім і всяке інше знання, не є системою абстрагованих понять, побудованих шляхом міркувань, шляхом нанизування окремих ланцюгів логічної аргументації філософія є, по суті, спогляданням, умоглядом, первісним баченням абсолютного і вираженням його в системі понять, що має значення логічного відтворення безпосередньо побаченого взаємозв'язку частин або сторін всеєдності. Філософія, коротше кажучи, є посильним описом мовою світоглядних понять побаченої картини світу. Тому для її здійснення потрібна зосередженість уваги націй абсолютно очевидній і все-таки чуттєво не даній першооснові буття, яка звичайною свідомістю взагалі не сприймається, а для такої зосередженості уваги націй абсолютно очевидній і все-таки чуттєво не даній першооснові потрібна напруженість волі,
невтомність потягу до духовного споглядання, поза яким первісне, всеохопне вислизає з-під нашого зору й заступається пістрявою мінливістю, нескінченними переливами текучого розмаїття одиничного і часткового. Можна краще чи гірше, виразніше або гірше бачити цю правильну і всеохопну першооснову але, не бачачи її, ба більше, не відчуваючи її, немовби не дихаючи цією невидимою атмосферою, не можна взагалі філософувати, а можна лише вимовляти порожні "філософські" слова або нанизувати порожні, неправдиві, внутрішньо незрозумілій непотрібні, на позір філософські, а по суті чисто словесні "думки. Не звернувши убік абсолютного, не підносячись усім єством своїм до нього, не можна взагалі бути філософом, мати філософію; можна лише вдавати філософа, займатися філософією, тобто завантажувати свою голову словесними поняттями з філософських книг. Щоб побачити предмет філософії, треба, як казав Платон, повернути очі душі, треба здійснити якийсь цілісний духовний поворот, через який досягається первісне просвітлення всього духу, аз духовного зору спадає туманна пелена. Філософська творчість передбачає, таким чином, релігійну налаштованість і релігійне спрямування духу основу всякого філософського знання становить
релігійна інституція... Тож, за своєю головною сутністю філософія і релігія не настільки вже чужій різнорідні духовні спрямування, як гадає поверховий дилетантизм Просвітництва, втративши ясне розуміння природи і тої, й другої, але ж,
126
навпаки, вони настільки споріднені, що легко може виникнути небезпека змішати їх, принаймні видається логічно важким їхнє чітке розрізнення. Візьмемо деякі конкретні приклади. Логос Геракліта, те єдино мудре, що керує всім і від причетності до чого просвітлюється людська душа, що це
– релігійна інтуїція чи філософське поняття А осереддя платонівського світу ідей, саме добро, що підноситься над сутністю і розумом, це джерело і буття і думки, перед невимовною красою якого тремтить і запалюється вищою любов'ю серце філософа, – чиє це предметом релігійного почуття або ж завершальним філософським поняттям До чого віднесемо палкий гімн стоїка Клеана Зевсу-Логосу, це визнання непохитної вірив розуміння буття і можливість особистого спасіння, – до релігії чи до філософії Куди віднесемо Платонове екстатичне бачення Єдиного або Августинове вчення про Бога як живу істину, достеменнішу за особисте буття людської свідомості І аналогічні запитаннями опустимо їх через брак місця – можна було б поставити стосовно центральних понять найвидатніших філософів Нового часу – варто лише пригадати Спінозу, Мальбраншеве бачення всіх речей у Бозі, релігійно-філософські боріння німецького ідеалізму або творчість великих містиків – Мейстера Екхарта, Якова Бьоме та інших. Повсюдно тут філософія і релігія переплітаються одна з одною, і неможливо встановити точну грань між ними. З цього, звичайно, не випливає, що філософія і релігія тотожні. Таке твердження було б хибним через викривлення як філософії, такі релігії. Зазвичай підставою такої хиби є найгрубіше раціоналістичне уявлення про релігію як деяку популярну і суб'єктивно вмотивовану метафізику. Насправді філософія і релігія мають зовсім різні завдання і різні за своєю суттю форми духовної діяльності. Релігія є життя у спілкуванні з Богом, яке має наметі задоволення особистої потреби людської душі у спасінні, у пошуці останньої міцності і вдоволеності, непохитного душевного спокою і радості. Філософія, по суті, є цілком залежне від якихось особистих інтересів вище, завершальне осягнення буття і життя через бачення їхньої
абсолютної першооснови. Але ці, по суті, різнорідні форми духовного життя збігаються між собою втому стосунку, що обидві вони здійсненні через спрямування свідомості на один і той самий об’єкт на Бога,
точніше, через живе, досвідне бачення Бога. Сучасна свідомість, навіть коли вона мислить у поняттях, близьких до вищенаведених міркувань, вважає малоймовірним або навіть зовсім неможливим, щоб абсолютне, яке у філософії потрібне як вища логічна категорія, що об'єднує і впорядковує теоретичне осягнення буття, збіглося б з живим особистим Богом, якого потребує і яким єдино може вдовольнитися релігійна віра. Два сумніви виникають тут, котрі з різних боків виражають одну й ту саму трудність. З одного боку, релігійна ідея Бога, вочевидь, суперечить цілям філософії втому плані, що передбачає в природі Бога і тому в живому відношенні до Бога передбачає момент
127

таємниці, незбагненності, неадекватності людському розуму, завдання ж філософії втому й полягає, щоб до кінця збагнути і пояснити першооснову буття. Все логічно доведене, зрозуміле, до кінця з’ясоване тим самим утрачає свою релігійну значущість. Бог, математично доведений, не є Бог релігійної віри. Звідси уявлення, що якби навіть філософія справді пізнала істинного Бога, довела Його буття, пояснила Його властивості, вона сама цим позбавила б його того сенсу, який Він має для релігії, тобто вбила б найцінніше, що є в живій релігійній вірі. Таким є сумнів багатьох релігійних натур, яким часто видається, що чим філософія релігійніша за своїм предметом, тобто чим упертіше вона домагається логічного осягнення Бога, тим вона небезпечніша для цілей релігії – для живого, віруючого володіння недослідженим, невимовним джерелом спасіння. І саме такий хід думок веде інколи філософію до переконання, що істинне її завдання – зрозуміти Бога й тим самим знищити його несвідомість і таїну, які надають релігії характеру інтимної віри філософія є в такому разі, яку Гегеля, заміною несвідомої, інстинктивної віри ясним знанням – подоланням віри. Як не можна одночасно переживати радість живої любові до людини і вважати ту саму людину об’єктом холодного наукового аналізу, так не можна одночасно вірити в Бога й осягати його логікою. Однак, мабуть, з усіх категоричних форму яких можна мислити центральне філософське поняття першооснови буття, найменш відповідною є саме форма живої особи. Чи мислять Бога у філософії як субстанцію світу або як його першопричину, як всеєдину вічність, або як творчу силу розвитку, як світовий розум, або як життя, він є, в кожному разі, чимось безособовим, якимось певною мірою завжди пантеїстично- всеосяжним началом, у якому філософія, не зраджуючи своєму завданню осягнення і логічного осмислення буття і штучно не пристосовуючись до вимог релігійного почуття, не може угледіти антропоморфних рис живої особи, що любить і карає, і що необхідна для релігійного ставлення до Бога. Фатальним чином, незалежно від змісту окремої філософської системи, Бог філософії несена собі печатку своєї залежності від потреб абстрагованої думки.

(Цит.: Франк С. Л. Философия и религия //
На переломе. Философия и мировоззрение.
Философские дискуссии х годов.
М., 1978. С. 319 –335).


10 Берклі Дж.

Трактат про принципи людського знання

17. Якщо ми досліджуємо, що саме, згідно з заявами найточніших філософів, вони розуміють підвиразом матеріальна субстанція, то
128
бачимо, що вони не пов'язують із цими словами якийсь зміст, крім ідеї сущого взагалі разом з відносним поняттям про підтримку ним акциденцій. Загальна ідея сущого уявляється мені найбільш абстрактною і незрозумілою з усіх ідей що ж до підтримування акциденцій, то воно, як було зазначено, не може розумітися у звичайному значенні цього слова його треба, отже, взяти в якомусь іншому значенні, але в якому – цього вони не пояснюють. Тому, розглядаючи обидві частини або галузки значення вислову матеріальна субстанція, я переконуюсь, що якогось чіткого змісту вони не мають. Хоча навіщо нам далі заглиблюватися в міркування з приводу цього матеріального субстрату або носія форми, руху та інших чуттєвих якостей Хіба він не передбачає, що вони мають існування поза духом І хіба це не є прямим протиріччям, чимось цілком незбагненним
18. І навіть якщо б і було можливим, щоб поза духом існували тверді, оформленій рухливі субстанції, що відповідають нашим уявленням про тіла, все-таки незрозуміле, яким чином ми могли б знати про це через відчуття чи за допомогою розуму Щодо чуттів, то вони дають нам знання лише про наші чуттєві ідеї або ті речі, котрі, хоч як їх називай, безпосередньо сприймаються у відчуттях, одначе вони не свідчать проте, що існують якісь речі, незалежні від душі або несприйняті нами, хоча й подібні до сприйнятих. Це визнається самими матеріалістами. Таким чином, залишається одне якщо ми взагалі маємо якесь знання про зовнішні речі, це знання досягається завдяки розуму, який висновує їх існування з того, що безпосередньо сприйнято відчуттями. Алея не бачу, який розум може змусити нас повірити в існування тіл поза духом, виходячи з того, що ми сприймаємо, оскільки навіть самі захисники матерії не претендують нате, що існує якийсь необхідний зв'язок між нею і нашими ідеями. Я кажу, що всіма припускається можливість (а те, що відбувається уві сні, маренні і под., залишає це поза сумнівом, щоб нам були властиві всі ті ідеї, які ми маємо, хоча б поза нами й не існувало тіл, подібних до них. Звідси очевидно, що припущення зовнішніх тілі не є необхідним для пояснення утворення наших ідей, оскільки припускається, що вони часто з'являються і, можливо, можуть з'являтися втому ж порядку, в якому ми їх сприймаємо без участі зовнішніх тіл.
20. Коротше кажучи, якщо б зовнішні тіла й існували, нам неможливо якимось чином здобути про це знання, а якщо б їх не було, томи б мали такі самі підстави припускати їх існування, що й тепер. Припустимо – можливість чого ніхто не може заперечувати – розум, котрий без участі зовнішніх тіл сприймає такий самий ряд відчуттів або ідей, що й ви, ряд, що відбивається в ньому втому самому порядку із такою самою жвавістю. Я запитую хіба цей розумне має таких саме підставне вірити в існування тілесних субстанцій, репрезентованих його ідеями, які можете мати й ви, щоб мати таку віру
129

35. Я зовсім не заперечую існування якої б тоне було речі, що її ми можемо пізнавати через відчуття або завдяки міркуванням. Те, що речі, які я бачу своїми очима, торкаюсь своїми руками, існують, існують реально, в цьому я анітрохи не сумніваюсь. Єдина річ, існування якої ми заперечуємо, це та, яку філософи назвуть матерією або тілесною субстанцією. І роблячи так, мине завдаємо якоїсь шкоди решті людського роду, який, смію сказати, й не помітить цієї втрати. Атеїстові справді потрібна ця ознака порожнього імені для обґрунтування свого безбожжя, а філософи, можливо, побачать, що позбулися зручного приводу для порожньої балаканини і диспутів. Але цей уся шкода, яку я можу з цього побачити.
37. Нам заперечать принаймні правдою будете, що ми усуваємо всі тілесні субстанції. На це я відповім, що коли слово субстанція розуміти в буденному значенні, тобто як комбінацію чуттєвих якостей, протяжності, міцності, ваги тощо, то нас не можна звинуватити в їх знищенні. Але коли слово субстанція взяти у філософському значенні – як підставу акциденцій і якостей поза свідомістю – тоді й справді я визнаю, що ми знищуємо її, якщо можна казати про знищення того, що ніколи не існувало і чого ніколи не було навіть в уяві.
73. Варто поміркувати про мотиви, що змусили людей припускати існування матеріальної субстанції, аби, спостерігаючи поступове зникнення і знищення цих мотивів чи підстав, ми б могли такою самою мірою знищити
ґрунтоване на них переконання. Спочатку вважалося, що колір, форма, рух та інші чуттєві якості або акциденції, справді існують поза духом і націй підставі здавалося необхідним припускати якийсь не мислячий субстрат
або субстанцію, в якому вони існують, оскільки їх не можна було б уявити такими, що існують самі по собі. Згодом, переконавшись із плином часу, що кольори, звуки та інші чуттєві вторинні якості не існують поза духом, позбавили субстрат або матеріальну субстанцію цих якостей, залишивши при ньому лише первинні якості, форму, рух тощо, якій далі вважали такими, що існують поза духом і тому потребують підтримки матеріального носія. Але, оскільки було показано, що жодна навіть із числа первинних якостей не може існувати інакше ніжу душі або в розумі, що їх сприймає, то з цього випливає, що мине маємо далі підстав припускати існування матерії ба більше, абсолютно неможливо, щоб щось подібне існувало.

(Цит.: Bеrkеlеу D. А е Тhеоrу о Visiоп апd оthеr writting.
London.
Nеw York. 1960. Р. 120-130).
Трактат про принципи людського знання
1. Для будь-кого, хто розглядає об'єкти людського знання, очевидно, що вони являють собою ідеї, що актуально відбиваються відчуттями, або такі, що отримано завдяки спостереженню над емоціями і діями душі, або,
130
нарешті, ідеї, сформовані за допомогою пам'яті та уяви, чи то шляхом об'єднання, поділу або просто репрезентації того, що було сприйнято вищезазначеними способами. Завдяки зору я маю ідеї світла і кольору разом з їхніми ступенями і варіантами. На дотик я сприймаю, приміром, тверде і м'яке, гаряче і холодне, рух і опір, і все це в більшій чи меншій кількості, більшою чи меншою мірою. Нюх дає мені запахи, смак – смакові якості, а слух – звуки з усіма варіантами тонуй композиції. Оскільки деякі з ідей розглядаються разом, вони позначаються одним ім'ям і вважаються одною річчю. Таким чином, наприклад, певний колір, смак, запах, фігура і консистенція, якщо розглянути їх разом, вважаються окремою річчю, позначеною ім'ям яблуко. Інші зібрання ідей утворюють камінь, дерево, книгу та ін. подібні чуттєві речі, котрі, якщо вони приємні або неприємні, викликають пристрасті любові, ненависті, радості, смутку тощо.
2. Але крім нескінченного розмаїття цих ідей або об'єктів знання існує щось таке, що знає або сприймає їх, а також виконує різні дії, як-то: бажання, уявлення, пригадування. Це діяльне, сприймаюче буття є тим, що я називаю розумом, духом, душею або Я. Цими словами я не позначаю жодну з моїх ідей, але річ, цілком відмінну від них, у якій вони існують, абощо те саме, якою вони сприймаються позаяк існування ідей полягає втому, щоб бути у сприйнятті.
3. Усі погодяться з тим, що ні наші думки, ні пристрасті, ні ідеї, створені уявою, не існують поза душею. А для мене не менш очевидно, що різні відчуття або ідеї, відбиті чуттєвістю, нехай бияк вони були змішаній поєднані між собою (тобто які б вони не утворювали об'єкти ), не можуть існувати інакше, ніжу душі, що сприймає їх. Я вважаю, що в цьому може безпосередньо переконатися кожний, хто зверне увагу нате, що означає термін існувати стосовно чуттєвих речей. Я кажу, що стіл, на якому я пишу, існує, маючи на думці, що я бачу і відчуваю його і, коли б я був поза моїм кабінетом, я б сказав, що стіл існує, маючи на думці, що, коли б я зайшов до кімнати, то міг би сприйняти його або якийсь інший дух актуально сприймає його. Там був запах, себто я сприйняв його, був звук, себто його було чути, колір або фігура, їх було сприйнято зором або на дотик. І це все, що я можу розуміти під цими або подібними виразами. Бо те, що кажуть про безумовне існування немислячих речей безвідносно до їх сприйняття, все це видається цілковитим непорозумінням, і неможливо, щоб вони мали якесь існування поза душами або мислячими речами, які їх сприймають.
4. Серед людей дивним чином панує думка, що будинки, гори, річки, словом, усі чуттєві об'єкти мають природне або реальне буття, відмінне від їхнього буття, сприйнятого розумом. Але хоч з якою б упевненістю та спільною згодою цей принцип утверджувався у світі, кожний, хто наважиться дослідити його, зможе, якщо не помиляюсь, побачити, що він містить у собі явне протиріччя. Адже що являють собою ці вищезгадані об'єкти, як не речі, що ми сприймаємо відчуттями І хіба це не безглуздо,
131
щоб якісь з цих ідей або відчуттів, або їх комбінації могли існувати поза сприйняттями
5. Мені здається, що цей догмат, коли його ретельно вивчити, врешті- решт залежить від вчення про абстрактні ідеї. Бо чи може нитка абстрагування бути тоншою зате, що відрізняє буття чуттєвих речей від їх сприйняття, тоншою настільки, щоб уявляти собі їхнє буття незалежно від цього сприйняття Світло й колір, тепло й холод, протяжність і форми, словом, речі, які ми бачимо і відчуваємо, вони є багатоманітними відчуттями, поняттями, ідеями або чуттєвими враженнями І чи можна відокремити будь-яке з них навіть подумки від сприйняття Щодо мене, то мені це було б так само легко, як відокремити якусь річ від неї самої. Щоправда, я можу в моїх думках відділити одну від одної такі речі, які я чуттєво, можливо, ніколи не сприймав розділеними. Так, я уявляю тулуб людського тіла без його членів або пахощі троянди, не думаючи про саму троянду. І в цьому сенсі я не буду заперечувати, що можу абстрагувати, якщо тільки це можна назвати абстрагуванням, бо воно поширюється лишена окреме сприйняття таких речей, що мають можливість реально існувати або актуально сприйматися окремо. Але сила мого розуміння або уявлення не поширюється за межі реального існування або сприйняття. Отже, так само як для мене неможливо бачити або відчувати будь-яку річ без її дійсного чуттєвого сприйняття, неможливо і в думках уявляти цю річ або об'єкт окремо від їх чуттєвого сприйняття. Насправді об'єкт і відчуття одне й те саме і не можуть бути абстраговані одне від одного.
7. Із сказаного випливає, що немає іншої субстанції, крім духу або того, хто сприймає. Але для повнішого доведення цього положення візьмемо до уваги, що чуттєві якості – це колір, фігура, рух, запах, смак і под., тобто ідеї, що сприймаються відчуттями. Тож думка, що ідея існує в речі, яку не сприймають, являє собою протиріччя, бо мати ідею те саме, що сприймати те, в чому існують колір, фігура і подібні їм якості, мусить сприймати їх з цього ясно, що не може бути мислячої субстанції або мислячого субстрату цих ідей.
(Цит.: Bеrkеlеу D. А е Thеоrу о Visiоп апd о writting. Lопdоп;
Nеw о, 1960. Р. 113 – 120).
11 Нагель Е.
Атеїстична критика вірив Бога

Перед тим, як звернутися до філософського дослідження більшості класичних аргументів теїзму, варто зазначити, що такі філософські підходи недостатньо передають ту пристрасть, з якою атеїсти часто здійснюють аналіз теїстичних поглядів. Адже історично атеїзм ставі, справді, далі є формою соціального і політичного протесту, спрямованого як проти
інституалізованої релігії, такі проти теїстичної доктрини. Атеїзм справді
132
став моральним протестом проти зловживань світською владою, що нею безсумнівно користуються релігійні лідери й релігійні інституції. Релігійні керівники протистоять виправленню кричущої несправедливості, що політичне і соціальне підтримується реакційними політиками. Релігійні інститути стали притулком обскурантизму і центрами поширення нетерпимості. Релігійні вчення зазвичай обмежують вільне дослідження, сприяють увіковіченню жорстокості зла і дискримінації, підтримують моральні доктрини, несприйнятливі до людських страждань. Ці звинувачення не можуть у повному обсязі показати історичне значення релігії, але вони принаймні є важливою частиною цієї історії. Спростування теїзму, таким чином, видається багатьом як обов'язковий крок не тільки до звільнення людських душ від забобонів, але також до здійснення справедливої перебудови суспільства. Жодне пояснення суто філософських аспектів атеїстичної думки не буде адекватним, якщо воно не бере до уваги могутню силу соціальних мотивів, що є спонукою багатьох атеїстичних аргументів. Але хоч якби там було, я маю намір обговорити далі три класичні докази існування Бога, докази, що становлять, принаймні частково, основу теїстичних теорій. Коли теїзм обстоюють лишень як догму й утверджують як зміст безпосереднього одкровення або висловлювання релігійного авторитету, віра в цю догму непідвладна раціональному доведенню. Але фактично на підтримку теїстичного віровчення доволі часто розвивають раціональні обґрунтування, і саме ці обґрунтування стали предметом гострої філософської критики. Один із найдавніших інтелектуальних обґрунтувань теїзму є космологічний аргумент, відомий також як аргумент від першої причини. Якщо коротко, то цей аргумент полягає в такому. Кожна подія повинна мати якусь причину. Тож, подія А мусить мати як причину подію В, котра, своєю чергою, мусить мати причину Сі так далі. Але якщо цьому зворотному прогресу причин немає кінця, цей прогрес стає нескінченним однак на думку тих, хто використовує цей аргумент, нескінченна низка актуальних подій є незбагненною й абсурдною. Отже, мусить існувати перша причина, і ця перша причина є Бог, з якого починаються всі зміни у світі. Цей доказ походить з античних часів і надто ефективний, коли здійснюється в межах припущень аристотелівської фізики він привернув до себе увагу найпроникливіших умів багатьох поколінь. Залишимо осторонь питання щодо коректності самого принципу, згідно з яким кожна подія мусить мати певну причину, бо, хоча цей важливе питання, його обговорення завело б нас надто далеко. Однак, якщо його прийнято, то, певна річ, було б безглуздо постулювати першу причину як спосіб уникнути пастки нескінченного ряду. Адже коли все мусить мати причину, чому Бог для свого існування не потребує причини Стандартна відповідь
133
тут така Бог не потребує якоїсь причини, тому що Він – причина самого себе. Але якщо Бог може бути причиною самого себе, чому світне може бути такою причиною Чому шукаємо Бога, трансцендентного світові, аби дати цьому світові існування та ініціювати змінив ньому З іншого боку, положення щодо незбагненності й абсурдності нескінченного ряду причин буде визнане багатьма з тих, хто обізнаний із сучасним математичним аналізом нескінченності. Отже, космологічній доказ не витримує серйозної перевірки. Друге виправдання буття Бога зазвичай називають онтологічним аргументом. Він так само має тривалу історію, яка сягає ранньохристиянської доби, хоча найбільшого значення набуває за часів Середньовіччя. Цей аргумент може бути сформульовано кількома способами, один з яких такий. Оскільки Бог вважається всемогутнім, Він є досконалим буттям. Досконале буття, за визначенням, таке, що його сутності або природі, не бракує жодного атрибута або властивості. Це таке буття, природа якого довершена в усіх відношеннях. Очевидно, що ідею досконалого буття ми маємо, адже щойно її визначили. Але коли це так, продовжимо доказ, Бог, що є досконалим буттям, мусить існувати. Чому мусить Тому що Його існування випливає з його сутності. Адже якби Богові бракувало атрибута існування, він би не був досконалим. У результаті, позаяк ми маємо ідею Бога як досконалого буття, Бог мусить існувати. Існує декілька способів підступитися до цього аргументу, алея розгляну лише один. Онтологічний доказ був спростований філософом
XVIII ст. Іммануїлом Кантом. Суть Кантової критики полягає втому, що цей доказ помилково стверджує, начебто існування є одним з атрибутів, і хоча слово існування трапляється в реченні як граматичний предикат, проте коли ми кажемо, що річ існує або має існувати, їй не приписується жодного атрибута. Скажімо, користуючись Кантовим прикладом, коли ми уявляємо $100, ми думаємо про природу цієї суми, але природа $100 залишається тією самою, незалежно чи маємо $100 у кишені, чині. Відповідно коли ми вважаємо начебто природі $100 додається якась властивість, коли кажемо, що банкнота в $100 існує в чиїйсь кишені, то змішуємо граматику з логікою. Щоб краще з’ясувати цей пункт, розглянемо інший приклад. Колими кажемо, що лев брунатно-рудого кольору, ми приписуємо тварині певну властивість, так само коли кажемо, що лев лютий або голодний. Але коли ми кажемо лев існує, то все, що ми стверджуємо, так це те, що дещо є левом або має його природу мине визначаємо жодного атрибута, який би належав природі того, що є левом. Коротше кажучи, слово існування взагалі не означає якогось атрибута і, зокрема, такого, який би належав чиїйсь природі. Відповідно, з припущення, що ми маємо ідею досконалого буття, не випливає, що таке буття існує. Бо ідея досконалого буття не містить у собі атрибута існування, начебто властивого цій ідеї, тому що
134
такого атрибута не існує. Онтологічний доказ, таким чином, має серйозні недоліки і не витримує критики. Ці два докази, розглянуті так докладно, є суто діалектичними і являють собою спробу встановити існування Бога без апеляції до емпіричних даних. Наступний доказ, названий аргументом від задуму, за своїм характером відмінний від перших, адже ґрунтується на тому, що має бути очевидним емпірично. Я хочу дослідити дві форми цього аргументу. Один його варіант звертає увагу на особливий спосіб, у якій різні речі й процеси світу поєднуються одне з одним, і висновує націй підставі, що взаємна відповідність речей може бути пояснена лише завдяки припущенню існування божественного архітектора, який спроектував світі все у ньому. Наприклад, живі організми здатні зберігати себе в мінливому середовищі й роблять це завдяки тонкому механізму їхньої адаптації до різного виду змін. Тож продовжимо доведення, у всьому живому світі існує складний механізм засобів і цілей, але існування цього механізму незбагненне, якщо тільки не припустити, що його задумано і встановлено Вищим Творцем. Якщо в якійсь пустелі ми знайдемо годинник, тоне станемо вважати, що він виник випадково, і не будемо сумніватися, роблячи висновок, що якесь розумне створіння задумало й зробило його. Але світ та всі його елементи демонструють механізми взаємної прилаштованості, що є значно складнішими і тонкішими, ніж ті, що властиві годиннику. Чи не мусимо ми звідси зробити висновок, щоці речі так само мають творця Висновок цього доказу базується на аналогії годинник і світ подібні втому, що мають припасовані одна до одної частини і взаємоузгодженість засобів і цілей годинник має майстра-годинникаря, отже, і світ має свого майстра-творця. Але ж чи гарна ця аналогія Ще раз відсунемо важливі питання, зокрема течи являє собою світ об'єднану систему на кшталт годинника. І зосередимося на питанні, на чому ґрунтується наша упевненість, що годинник не виник інакше, ніж завдяки діям розумних виробників. Відповідь ясна. Ми ніколи не стикалися з годинниками, які б не були зроблені згідно з чиїмось наміром. Але ситуація цілком інакша у випадку зчисленними живими і неживими системами, що так знайомі нам. Навіть у випадку з живими організмами батьки не створюють своїх нащадків утому сенсів якому годинникар створює годинник. Наразі тут усе ясно, і логічний перехід від існування живих організмів до існування вищого творця не видається вже надійним. Ба більше, доказ утрачає всю свою силу, якщо факти, для пояснення яких висувається гіпотеза про божественного конструктора, можуть бути зрозумілими на основі краще обґрунтованого припущення. І справді, таке альтернативне пояснення є одним з досягнень дарвінізму. Адже Дарвін показав, що розмаїття біологічних видів, так само як їх пристосованість до довкілля, можна пояснити, не покликаючись на божественного творця і спеціальні акти творення. Теорія Дарвіна пояснює різноманітність біологічних видів у термінах випадкових змін, що відбуваються в
135
структурі організмів, і механізму селекції, за допомогою якого зберігаються варіанти форм, найбільш придатних для виживання. Вірогідність таких припущень значна і розвиток науки після Дарвіна тільки підсилив справу натуралістичного пояснення фактів біологічного пристосування. У всякому разі версія доказу від задуму немає що запропонувати їй. Друга форма цього доказу була нещодавно відтворена в міркуваннях деяких сучасних фізиків. Ніхто з тих, хто знайомий з цими фактами, не зможе уникнути захоплення успіхом, з яким використання математичних методів дало нам можливість інтелектуально опанувати значну кількість природних явищ. Однак деякі мислителі зробили з цього висновок, що, оскільки книга природи вочевидь писана мовою математики, природа мусить бути створінням божественного математика. Проте цей аргумент найсумнівніший, бо він ґрунтується, серед інших речей, на припущенні, що математичні засоби можуть бути успішно використані лише за умов, що явищам природи властивий деякий особливий вид закону. І, далі, на припущенні, що коли б структура речей відрізнялася від того, чим вони є насправді, математична мова була б неадекватною щодо опису такої структури. Але можна показати, що, хай би яким видавався нам світ, нехай би навіть він і вражав нас своєю хаотичністю, йому все одне був би властивий певний порядок і він все одно б піддавався математичному опису. З точки зору фактів немає сенсу казати, що в будь-якому доступному розумінню предметі абсолютно немає форми. Напевне існують відмінності в рівнях складності структури, і якщо б форми подій були занадто складними, ми б не були в змозі зрозуміти їх. А проте це можливо, успіхи математичної фізики в наданні нам деякого розуміння навколишнього світу не приводять до висновку, що тільки математик міг би винайти форми закону, який ми відкриваємо у природі. Непереконливість трьох класичних доказів буття Бога з усією очевидністю показав уже І. Канті зробив це у спосіб, який суттєво не відрізняється від викладеного вище. Однак існують інші типи аргументів на користь теїзму, які в інтелектуальній історії мали чималий вплив. Два з них я маю намір розглянути, нехай і побіжно. Справді, хоча І. Канті зруйнував класичні інтелектуальні засади теїзму, він сам винайшов новий аргумент для нього. Кантова спроба обґрунтувати буття Бога мала наметі вийти за межі суто теоретичного доведення і базувалася на фактах нашої моральної природи. Вона справила надзвичайний вплив на послідовно теологічні спекуляції. В першому наближенні цей аргумент полягає в такому. Згідно з Кантом, ми підлягаємо не тільки фізичним законам, як решта природи, ай моральним. Ці моральні закони – категоричні імперативи, яким ми мусимо слідувати не через їх корисні для нас наслідки, але просто тому, що визнавати їх за належне – наш обов'язок як автономних моральних діячів. Однак Кант чітко усвідомлював, що хоча доброчесність і може бути винагороджена,
136
доброчесній людині (тобто тій, що діє через почуття обов'язку й у відповідності з моральним законом) не завжди солодко у цьому світі. Він також не відвертав очей від факту, що злі люди часто насолоджуються найліпшими благами, які тільки може запропонувати цей світ. Коротше кажучи, доброчесність не завжди приносить щастя. Незважаючи на це, найвище людське благо полягає у досягненні щастя, сумірного з власними чеснотами, і Кант вірив, що у сприянні цьому благу – практичний постулат морального життя. Але де гарантії, що це вище благо може бути реалізоване Подібні гарантії можуть бути надані лише Богом, який мусить, таким чином, існувати, якщо тільки вище благо не є порожнім ідеалом. Існування всемогутнього, всезнаючого і всеблагого Бога постулюється, таким чином, як необхідна умова можливості морального життя. Незважаючи на престиж, що його здобув цей аргумент, погодитися з ним важко. Досить легко постулювати буття Бога, але, як зауважив Бертран Рассел з іншого приводу, таке постулювання має всі переваги крадіжки над чесною працею. Жодний постулат не дає упевненості втому, що постульоване ним і справді має місце. І хоча ми можемо постулювати існування Бога як засіб, що гарантує можливість поєднати щастя з доброчесністю, таке постулювання не дає ані реального досягнення ідеалу, ані факту існування Бога. Ба більше, цей аргумент стає ще менш переконливим, коли ми усвідомлюємо, що він безпосередньо базується на досить сумнівній концепції, начебто міркування користі й людського щастя неповинні входити у визначення того, що є людським обов'язком. Збудувавши свою моральну теорію на радикальному розрізненні засобів і цілей, Кант був змушений у розпачі постулювати буття Бога, аби поєднати їх знову. Такий аргументу кращому випадку є tоиr de forcе, тобто вигаданий, щоб компенсувати фатальні недоліки його початкових моральних припущень. Він не переконує тих, хто не сприйняв цієї первісної
Кантової помилки. Ще один тип доказу, надзвичайно поширений у протестантській літературі, заслуговує на бодай побіжне згадування. Аргументам цього типу за вихідний пункт править психологія релігійного і містичного досвіду. Ті, хто пережив такий досвід, часто оповідають, що він супроводжується відчуттям присутності у власному бутті чогось божественного і святого, що начебто вони втрачають почуття своєї самості і єднаються з якоюсь фундаментальною реальністю, насолоджуючись почуттям всеохопної залежності від якоїсь первісної сили. Надзвичайне почуття подолання власної обмеженості, що ним характеризуються такі яскраві періоди життя, почуття єдності з якимось первісним джерелом всякого існування згодом приймається за незаперечний і очевидний факт існування вищої істоти. Водному з варіантів цього доказу теологи ототожнюють Бога зоб єктом, який задовольняє спільно пережиту потребу в об'єднанні розсіяних і суперечливих імпульсів у однорідну єдність, в
137
іншому – з суб'єктом, котрий необхідно піклується про нас. Коротко кажучи, доведення існування Бога ґрунтується на тому, що трапляються такі цілком специфічні переживання. І якби хтось заперечував, що такі досвіди трапляються досить часто, це б відверто суперечило добре засвідченим фактам. Але чи дають ці факти достатню підставу для висновків, що будуються на їхній основі Чи достатньо очевидним, наприклад, є той факт, що індивід переживає глибоке відчуття безпосереднього контакту з трансцендентною основою всякої реальності, аби заявляти, що така основа і справді існує і що саме вона є безпосередньою причиною цього переживання Якщо визнавати добре встановлені канони оцінювання очевидностей, то відповідь буде негативною. Ніхто не стане заперечувати, що багато людей мало яскраві переживання, в яких привиди або рожеві слони з'являлися перед ними, але тільки безнадійно довірливі люди будуть без зайвих церемоній вважати, що такі переживання установлюють існування цих привидів і слонів. Для того щоб установити існування таких речей, необхідно, щоб ця очевидність була досягнута в контрольованих умовах і могла бути підтверджена незалежним дослідженням. Надзвичайне почуття власного буття у присутності Божества досить очевидне для тих, хто визнає справжність такого почуття, але воно недосить очевидне, аби заявляти, начебто причиною цього досвіду є вища істота, яка має субстанціональне буття, незалежне від нього. Незважаючи на розмаїття філософських позицій, які в історії думки час від часу приписувались атеїстам, мені здається, що атеїзм не являє собою лише негативну точку зору. В будь-якому випадку існує певна інтелектуальна особливість, що характеризувала і далі характеризує багатьох філософських атеїстів. (Яне буду розглядати так званих сільських атеїстів, перша турбота яких полягає втому, аби ганбити і насміхатися з усіх, хто визнає деякі форми теїзму або має певні релігійні переконання) їхнє заперечення теїзму базується не тільки на тих невідповідностях, які вони знайшли в аргументах теїзму, але часто також на тій позитивній основі, що атеїзм є логічним наслідком краще обґрунтованого загального погляду на природу речей. Я хочу, таким чином, закінчити це обговорення коротким переліком деяких пунктів позитивної доктрини атеїзму, під якою, гадаю, більшість філософських атеїстів підпишеться. Ці пункти розпадаються натри головні групи.
По-перше, філософські атеїсти заперечують припущення щодо існування безтілесних духів абощо безтілесні сутності будь-якого виду можуть зазнавати каузального впливу. І, напроти, атеїсти назагал згідні з тим, що коли ми прагнемо досягти розуміння того, що відбувається у Всесвіті, ми повинні дослідити функціонування організованих тіл. Згідно з цим припущенням, різноманітні процеси, що відбуваються в живій і неживій природі, можна пояснити в термінах властивостей і структур об'єктів, локалізованих у просторій часі. Ба більше, розмаїття системі форм активності, що мають місце в сучасному світі, можуть бути пояснені на основі трансформації, якої зазнають речі, коли входять у різні стосунки одна з одною, трансформації, результатом яких часто стає поява об'єктів нового виду. З іншого боку, хоча речі перебувають у русій зазнають змінне існує єдиної всеохопної моделі змін. Природа невиправне множинна і щодо окремих речей, які трапляються в ній, і щодо процесів, до яких ці речі втягнуто. Відповідно людська сцена і людська точка зору не є ілюзією, людина й те, що вона робить, не більші не менш реальні, ніж інші частини і фази космосу. Ризикуючи вдатися до можливо хибної характеристики, все це можна підсумувати, сказавши, що атеїстичний погляд на речі є формою матеріалізму.
По-друге, характерною рисою атеїзму є емпіризм, за ідеал атеїстам часто правлять інтелектуальні методи, властиві сучасним наукам. Філософські атеїсти, пояснюючи, як задовольняється вимога достовірності знання, суттєво розходяться в деталях, але між ними існує принципова згода втому, що контрольоване чуттєве спостереження є безапеляційним судому тому, що є насправді. Авжеж, саме це використання емпіричних методів є останнім підґрунтям атеїстичної критики теїзму. Бо в основі своїй ця критика намагається показати, що, використовуючи випробувані методи позитивних наук, і без введення емпірично не підкріплених аd ос гіпотез про Божество ми можемо зрозуміти все, що силкується пояснити теїстичне припущення. Доречно у цьому зв'язку пригадати відому легенду про французького математичного фізика Лапласа. Згідно з нею, Лаплас власноруч подарував примірник своєї тепер знаменитої книги з небесної механіки Наполеону. Наполеон, переглянувши томі не знайшовши посилань на Божество, запитав Лапласа, чи відіграє якусь роль у його аналізі існування Бога. «Сір, я не мав потреби в цій гіпотезі, – як переказують, відповів Лаплас. Відкидання безплідних гіпотез характерне не тільки для праці Лапласа, це – загальне правило наукового дослідження. Безплідність теїстичного припущення є одною з головних тем атеїстичної літератури як античної, такі сучасної. І насамкінець, атеїстичні мислителі визнають утилітарну основу для суджень морального змісту, вони демонструють ліберальний підхід до людських потребі прагнень. Концепції людського блага, обстоювані ними, є концепціями, що сумірні з реальними здібностями смертної людини, отже, саме задоволення складних потреб людської істоти є останнім критерієм для оцінювання моральних ідеалів або моральних приписів. Таким чином, акцент атеїстичних моральних міркувань радше на поцейбічному світі, ніжна потойбічному, радше індивідуалістичний, ніж авторитарний. Наголос на доброму житті, що мусить бути досягнуте у цьому світі, зробив атеїстів рішучими опонентами моральних кодексів, які намагаються пригнітити людські прагнення заради недосяжних потойбічних ідеалів. Індивідуалізм, проголошений стрижнем багатьма
139
філософськими атеїстами, зробив їх терпимими до людських слабкостей і чутливими до плюралізму у способах легітимації моральних цілей. З іншого боку, цей індивідуалізм напевне не завадив більшості з них визнавати вирішальну роль, що її можуть відігравати інституалізовані домовленості в досягненні бажаних зразків людського життя. Отже, атеїсти зробили значний внесок у розвиток громадської думки, схильної до цінностей ліберальної культури, і вони відіграли ефективну роль у спробах виправити соціальну несправедливість. Атеїсти не можуть будувати свій моральний світоглядна засадах, згідно з якими так багато людей мають керувати їхнім життям. Зокрема, атеїзм не може запропонувати якісь спонуки, які б вели і давали втіху в нещасних випадках, що їх надають своїм прихильникам теїстичні релігії. Він не може запропонувати надію на персональне безсмертя або божого покарання, або обіцянки неминучої компенсації страждань від несправедливості, або ж гарантованого спасіння. Бо згідно з його поглядами на місце людини у світі, людська величі людська гідність мають здобуватися впродовж скінченного людського життя або взагалі ніколи. Тож нагорода за моральні устремління повинна прийти від якості цивілізованого життя, а не з джерела, що перебуває поза часом. Відповідно кульмінацією атеїстичної моральної рефлексії в її кращих зразках є не якийсь статичний ідеал людської досконалості, а енергійний заклик до інтелектуальної активності заради реалізації людських можливостей та елімінації всього, що стоїть на її шляху. А проте, хоча рабська покора нездоланним нещастям невластива атеїстичній думці, справжні атеїсти ніколи не претендували нате, що людські зусилля здатні завжди задовольняти законні прагнення серця. Трагічний погляд на життя, таким чином, є неусувним елементом атеїстичного світогляду. Це не означає, назагал, що його наслідком є похоронний плач, але він пов'язує атеїстичний погляд на людину та її місце у світі з такими емоціями, які викликають у філософського атеїста почуття духовної спорідненості з тими, хто в межах різних релігійних традицій розвинув підхід спокійної покори щодо неминучої трагедійності людського становища.

(Цит.: Nagel Е. Ап А critiqne of belief іп Соd
//
Рhіlоsoрhу. Раrаdох апd dіscоvеrу. New Уоrk, 1978. Р. 26 – 35).


Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал