Навчальний посібник Вінниця внту 2015 1



Pdf просмотр
Сторінка11/17
Дата конвертації08.01.2017
Розмір5.34 Kb.
ТипНавчальний посібник
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   17
Сказати, що вданому випадку я замислив те, що я роблю, все одне що сказати я вільний це робити. Отже, інколи я буваю вільний рухати пальцем так чи інакше, хоча й не вивернути його назад чи то зав'язати вузлом. Але що це означає Це означає, по-перше, що не існує якихось перешкод або завад для моєї активності. Інколи і справді немає перешкод так або так рухати пальцем, хоча існують очевидні перешкоди для того, щоб вивернути його або зав'язати вузлом. Відповідно, ті речі, що створюють перешкоди моїм рухам, обмежують мою свободу. Якщо б мої руки були зв'язані таким способом, щоб дозволяти рух мого пальця лише вліво, то я тоді не був би вільним рухати ним управо. Якщо його було б закуто у тісний футляр, який би не дозволяв поворухнутися, то я б тоді взагалі не мав свободи руху. Отож, свобода руху обмежена перешкодами. З іншого боку, сказати, що в якомусь випадку те, що я роблю, залежить від мене, означає, що ніщо не примушує, не силує мене робити одну річ радше, ніж іншу. Примус подібний до перешкод, хіба що останні запобігають, а перший змушує. Якщо, приміром, якась машина або інша особа, або будь-яка сила, яку я не можу здолати, насильно згинає мій палець вліво, тоді я невільний рухати ним так чи інакше. Фактично я не можу ним рухати взагалі. Я можу лише спостерігати, як ним рухають, і, можливо, чинити спротив. Ці рухи не задумані, неконтрольовані мною, але контрольовані якоюсь іншою річчю або особою. Примусі перешкода, таким чином, очевидно обмежують мою свободу. Сказати, що я вільний, виконуючи якусь дію, означає, отже, те, що я, принаймні, не маю перешкод це робити або незмушений чинити щось протилежне. Тепер, якщо ми облишимо зміст цього розгляду, як це багато хто й робив, і витлумачимо вільну діяльність просто як безперешкодну і невимушену, то між
117
принципом детермінізму і твердженням, що я інколи буваю вільним, вочевидь не буде суперечності. Адже те, що деякі мої дії невимушеній безперешкодні, само по собі не означає, що вони каузально недетерміновані. Відсутність перешкоді примусу є просто негативною умовою і само по собі не виключає позитивних причин. Здається, ми можемо сказати про деякі мої дії, що їхньому здійсненню передували певні умови, які виключають інші дії, а також те, щоці дії були безперешкодній невимушені. Але з цього логічно випливає, що такі дії були каузально детермінованій водночас вільні.
М'який детермінізм. Такі міркування привели багатьох філософів до визнання того, що інколи зветься «м'яким детермінізмом. Взагалі, усі версії цієї теорії можна звести до трьох тверджень, за допомогою яких, як наївно сподіваються ці філософи, досягається примирення між детермінізмом і свободою. Свобода, будучи умовою моральної відповідальності, становить єдине, про що серйозно запитує метафізика, і, як вважають прихильники цієї теорії, детермінізм щонайкраще поєднується з такою відповідальністю. Саме цим, без сумніву, пояснюється велике захоплення і широке схвалення цієї теорії навіть людьми вельми освіченими. Ці твердженням якого детермінізму такі (1) теза детермінізму правдива, і, отже, вся людська поведінка як добровільна, такі інша, подібно до поведінки решти речей, виникає з попередніх умові так, що за наявності цих умов іншої поведінки бути не може – стисло сказати, вся людська поведінка спричинена і детермінована (2) добровільна поведінка є, однак, вільною, адже вона невимушена ззовні і немає перешкода) за відсутності таких перешкод причинами добровільної поведінки є певні стани, події або умовив самому її агенті, а саме його вольові акти або воління, вибори, рішення, прагнення тощо. Отож, з цієї точки зору, я вільний і, таким чином, інколи відповідаю зате, що я роблю, якщо тільки ніщо не заважає мені діяти у відповідності з моїм вибором, бажанням чи то волею або ніщо не змушує мене діяти в інший спосіб. Можливо, існують і інші умови моєї відповідальності – такі, приміром, як розуміння можливих наслідків моєї поведінки і т. ін., проте відсутність примусу або перешкод є, принаймні, одна з таких умов. І, як стверджують, ця умова не суперечить припущенню, що моя поведінка спричинена, адже вона, за гіпотезою, спричинена моїм внутрішнім вибором, бажанням і волею.
Спростування. На перший погляд, теоріям якого детермінізму виглядає добре – так добре, що вона для кількох поколінь серйозно викладалася зчисленних кафедрі пересаджувалася в голови студентів як глибока і розумна філософія – але не треба особливої проникливості, щоб збагнути, наскільки вона далека від розв'язання будь-яких проблемі що вона лише камуфлює їх. Мої вільні дії – це такі безперешкодній невимушені рухи, що виникають завдяки моїм власним внутрішнім прагненням, виборам і волінням. Давайте тимчасово це визнаємо. Але відразу постає запитання,
118
звідки ці мої внутрішні стани, які детермінують майбутні дії мого тіла Чи вони контрольовані мною Чи міг би я, роблячи свої вибори, приймаючи рішення й діючи у відповідності з ними, зробити інший вибір І ось тут детермініст, сподіваючись зберегти свої позиції й уникнути проблем, що порушуються цим запитанням, пропонує його не ставити само по собі, каже він, воно позбавлене сенсу. Адже сказати, що я міг би зробити інакше, означає лише те, що я зробив би інакше у випадку, коли б ті внутрішні стани, що детермінують мої дії, були б іншими, тобто коли б я вирішив або вибрав інше. А це означає, що спитати, чи міг би я вибрати або вирішити інакше, те саме, що спитати, чи вирішив би я вирішувати інакше, або чи вибрав би я інший вибір, або чи волів би я інакше воліти. І це, звичайно, незбагненне безглуздя. Але не безглуздя запитувати, чи спричинені самі мої дії – мої власні внутрішні вибори, рішення і прагнення. І, звичайно, коли детермінізм істина, то відповідь буде так. Адже, відповідно до нього, усе без винятку спричинене і детерміноване. А якщо так, тоді мине можемо уникнути висновку, що за наявності тих умов, що спричинюють ці внутрішні стани, я не можу вирішувати, воліти, вибирати або бажати інакше, ніж я фактично роблю, бо це є логічним висновком з самої дефініції детермінізму. Звичайно, ми все ще можемо казати, що коли б причина внутрішніх станів, хай би якою вона була, була б іншою, тоді б її дії, самі ці внутрішні стани були б іншими, що у цьому гіпотетичному сенсі я міг би вирішувати, вибирати, воліти або бажати інакше, однак це лише повертає нашу проблему на крок назад. Бо тоді ми зажадаємо дізнатися, а чи були причини цих внутрішніх станів контрольовані мною, і так до нескінченності. На кожному кроці ми маємо право спитати, чи могло бути інакше, однак лише в умовному значенні тобто за умов, коли б щось інше могло бути. Отже, з огляду на сказане, це досить сумнівне розуміння того, що таке особа. І все ж таки вона відповідає нашим даним, відбиваючи наші припущення щодо попереднього обмірковування, і, здається, є єдиною концепцією, яка адекватна їм, на відміну від детермінізму і простого індетермінізму. Теорія діяльності припускає, що людська поведінка спричинена, і, отже, уникає абсурду, властивого простому індетермінізму, водночас вона уникає труднощів детермінізму, заперечуючи, що кожний ланцюг причині наслідків нескінченний. Деякі такі причинні ланцюги, з цієї точки зору, мають початок, і вони починаються самим діячем. Обмірковування стає чимось таким, що не тільки можливе, алей цілком доцільне, адже обмірковувати має сенс лише ту діяльність, яка справді є моєю і залежить у своїх результатах саме від мене як її автора, а непросто від чогось більш-менш зовнішнього, хоча, за припущенням, і внутрішньо пов'язаного зі мною, як-от мої думки, бажання, вибори тощо. Проте навряд чи хтось з почуттям повного комфорту і без жодних ускладнень може стверджувати таку теорію діяльності, адже ця концепція діячів та властивої їм сили, справді, є дивною, якщо не загадковою. І навряд чи тут можна когось звинуватити втому, що він ладен просто заперечувати
119
наші дані, аніж приймати цю теорію, якій надає перевагу. Наші дані – той факт, що ми інколи міркуємо перед тим, як щось робимо, а також припускаємо серед іншого, що від нас залежить те, що ми збираємося зробити – не ґрунтуються на чомусь ще, крім самої тільки загальної згоди. Ці дані можуть бути простою ілюзією. Насправді, можливо, ніхто навіть не обмірковує свої дії, а просто уявляє, що робить це, і лишень тільки через власну самовпевненість вважає себе господарем своєї поведінки й автором своїх дій. Спіноза припускав, що коли б камінь, якого кинуто в повітря, раптово набув свідомості, він міг би вважати себе джерелом власного руху, усвідомлюючи при цьому, що відбувається, але не усвідомлюючи, проте, реальних причин своєї поведінки. Звичайно, інколи ми помиляємося, вірячи, що наша поведінка є результатом вибору, до якого привело обмірковування. Чоловік міг би, приміром, легко уявити, що його одруження є результатом найретельнішого і раціонального обмірковування, коли фактично причини, цілком достатні для такої поведінки, можуть бути виключно фізіологічного, несвідомого походження. Якщо хоч інколи неправдою є те, що ми спочатку обмірковуємо, а потім діємо на підставі прийнятого рішення, то хай бияк ми вважали це правдою, завжди залишається можливість, що це не так. Здається, жодна людина нездатна, як ми зазначили, описати цей процес без метафора поняття буття речі в межах чиєїсь сили або в залежності від нього, якщо взяти його втому сенсів якому вимагає теорія діяльності, схоже, нехтує аналізом, так само які дефініціями. Все це, таким чином, досить сумнівні поняття, незважаючи нате, що вони настільки вкорінені в здоровому глузді. Справді, коли ми звернемось до теорії фаталізму, то знайдемо там значні метафізичні розмірковування, які з'являються, аби врегулювати їх. Можливо, тут, які будь-де в метафізиці, ми були б задоволені відкриттям труднощів, пошуками того, що сумісне, а що ні, з тими переконаннями, які нам пощастило мати, і тоді отримати задоволення, якщо зможемо, від усвідомлення того, що цей світ загадковий, а ми, хто намагається його зрозуміти, загадкові ще більше. Це усвідомлення з деяким виправданням може дати комусь почуття мудрості, навіть за умов повного усвідомлення свого незнання.
(Цит.: Тауlоr R. Frееdот апd Dеtеrтіпisт //
Thе ехреrіепсе о Рhіlоsорhу/ Ed. у D. Коlаk апd R. Маrtіп.
Веlтопt (Сalіfоrnіа),1993. Р. 185-197).
9 Франк С.
Духовні засади суспільства

Що ж це за загадковий рід буття, який ми змушені приписати суспільному явищу Чи можливий взагалі в конкретному емпіричному світі якийсь третій рід буття, що не збігається ані з матеріальним, ані з психічним буттям Не будемо бентежитись цим дивуванням, а спробуємо описати в позитивних рисах цю своєрідність суспільного буття. Ми змушені будемо тоді сказати, що суспільне буття, будучи нематеріальним,
120
разом з тим надіндивідуальне і надособове, чим і відрізняється відбуття психічного. Назвімо таке об'єктивне нематеріальне буття ідеєю – звичайно, не в суб'єктивному сенсі людської думки, а в значенні близькому до платонівських ідей, у значенні духовного (але не душевного) об'єктивного змісту буття. Тоді ми скажемо, що сутність явища як такого полягає втому, що воно є об'єктивною ідеєю. Поняття такої об'єктивної ідеї не чуже й сучасній філософській свідомості. Логіка і теорія науки у своїй критиці психологізму (наприклад, у філософії Гуссерля) показала, що, приміром, зміст математичних і логічних понять ми мусимо мислити як такі об'єктивні ідеї, їхній предмет – те, про що в них йдеться – зовсім не є душевне переживання. Істина «2 +
2=
4» за своїм змістом незалежна ані від душевного життя, ані від свідомості людей. Вона – одна для всіх. Вона має силу разі назавжди, непідпорядкована часовій незалежна від того чи усвідомлюють її люди, чині. Існує сфера ідеальних співвідношень, поза часом суща і через те незалежна від сфери людського душевного життя. Крім царини математики і логіки до цієї сфери належить також предмет чистої етики. Істини моральної свідомості у своєму бутті та значимості також незалежні від душевного життя людей, від їхньої свідомості і мають позачасову силу в самих собі – інакше вони б не могли панувати над людьми. На кшталт цієї об'єктивно-ідеальної сфери ми, мабуть, мусимо мислити природу суспільного буття. Соціально-філософські праці деяких сучасних німецьких ідеалістів-кантіанців (Коген, Штамлер, Кельсон) докладно розвивають думку, що сутність суспільства полягає в моменті права, право ж (які пов'язана з ним держава) є такою об'єктивною, позапсихологічною, позачасовою ідеєю. Питання цим, однак, зовсім не розв'язане. Справа втому, що, незважаючи на схожість суспільного буття з ідеальним буттям математичного, логічного (а також етичного) змісту, між ними є й суттєва відмінність. Позаяк суспільне буття на відміну від абстрактно-ідеального є буттям конкретним, воно саме живе й вибігає з часом. Зміст математичної істини має силу і в цьому сенсі є об'єктивно разі назавжди, вусі часи і для всіх людей, але якийсь закон, соціальне відношення, форма правління тощо, вочевидь, не мають такого позачасового буття навпаки, вони виникають, тягнуться й зникають у часі, вони мають якесь конкретне життя. Крім того, буття математичних і логічних ідейне залежить від того чи усвідомлюють їх люди, і навіть – чи існують взагалі людина світі, чині проте і зміст чистих етичних ідей має силу незалежно від того, як фактично живуть люди, тобто підкоряються вони цим ідеям чині. Зовсім іншого роду буття суспільного явища держави, права, установ, спілки та ін.: це буття передбачає не тільки буття людей взагалі, відносно яких воно має силу, алей їхнє підпорядкування даному явищу якщо, наприклад, у суспільстві ніхто більше не підкоряється волі монарха, не вірить у гідність монарха, то монархії тим самим більше не існує, вона померла, перестала
121
бути якщо союз дружби і любові припинив мати силу над душами його учасників, то його взагалі більше немає. Таким чином, якщо, як ми бачили вище, суспільне буття нетотожне з психічним і в певному розумінні незалежне від нього, то воно, з іншого боку, – на відміну від абстрактно ідеального позачасового буття, є все ж таки чимось, що належить до людського життя і нерозривно з ним пов'язане. Найближчим часом своєрідність об'єктивно-ідеального буття суспільного явищами можемо побачити втому, що вона є зразкова ідея,
ідея-взірець, тобто ідея, самий сенс якої полягає втому, що вона є метою людської волі, телеологічною силою, яка діє на волю у формі того, що є ідеалом. Поки спілкування між людьми здійснюється просто як фактична їх взаємодія, фактична зустріч та переплетеність їхніх душевних процесів, воно ще не є суспільним явищем. Лише коли єдність, що лежить в основі цього спілкування, сприймається і діє як сила або інстанція, якій підкорені учасники спілкування, як зразкова ідея, яку вони повинні здійснювати у своєму спілкуванні, ми маємо достеменне суспільне явище. Скажімо, приватні зустрічі між двома людьми та їхня обопільна симпатія ще не є союзом дружби останній має місце там, деці люди усвідомлюють себе друзями, тобто підпорядковують свої стосунки ідеалу дружби, де дружба як союз, як єдність усвідомлюється ними як об'єктивне начало, що панує над ними обома. Так само і владав суспільстві існує не там, де одна людина або одна група фактично шляхом погроз або застосування сили змушує інших коритися собі, а лишень там, де всі або більшість усвідомлюють тих, хто панує над ними, своїми законними володарями, тобто де це відношення підпорядковане ідеї влади як зразку, який має здійснюватися в суспільному житті. Ця ідея не є, звичайно, як ми вже бачили, просто суб'єктивною думкою учасників спілкування, певним чином вона, навпаки, як уже було вказано, цілком незалежна від їхніх фактичних суб'єктивних переживань як об'єктивна єдність, як сила, що панує над учасниками суспільства, вона є чимось, що виходить за межі всього суб'єктивно-психічного. І все-таки вона на відміну від чисто ідеального буття математичного і логічного змісту є інтегральним моментом колективного людського життя вона створюється самими людьми, виростає з їхнього спільного колективного життя й укорінена в ньому, а через те живе в часі, народжується, триває і зникає, подібно до всякого іншого життя на Землі. Цей зв’язок з людським життям і залежність від нього аж ніяк не відміняє надіндивідуальної і надпсихічної об'єктивності суспільного буття, подібно до того, як, приміром, людське походження творів мистецтва – статуї, картинки, поеми – не знищує їхнього об'єктивного буття поза людським психічним життям і не суперечить йому але на відміну від творів мистецтва явища суспільного життя не тільки в процесі народження, алей у всьому подальшому бутті віднесені до людської свідомості, що їх породжує, існують у зв'язку з
122
нею, у відношенні до неї й зникають, розчинюються в ніщо, як дим, якщо ця внутрішня нитка остаточно рветься. Тут ми мусимо зробити крок уперед у нашому аналізі природи суспільного буття. Оглядаючи сказане вище та обмірковуючи достеменне єство досліджуваного нами предметами доходимо висновку, що його своєрідну природу не можна адекватно виразити ані в категоріях чисто суб'єктивного порядку, ані в категоріях порядку об'єктивного. Суспільне буття за своєю природою виходить не тільки за межі антитези матеріальне
– психічне, ай за межі антитези суб'єктивне – об'єктивне. Воно відразу і суб'єктивне, і об'єктивне, хоч яким би парадоксальним це було з погляду наших звичайних філософських понять. Визначаючи його як таке, що стосується суб'єктивного світу, ми змушені заперечувати або оголошувати ілюзією його специфічну об'єктивність, його незалежність від людських гадок і відчуттів, його немовби примусове панування надлюдським життям. Убачаючи в ньому об'єктивну сущу ідею, ми, з іншого боку, стикаємося з небезпекою зігнорувати його належність до людського життя, його залежність від людського визнання, його народження з надр людського духу і постійну залежність від останнього, стикаємося з небезпекою ідолопоклонства, що перетворює творіння людського духу на якогось ідола, насилу надлюдську. Вихід із цього утруднення можна знайти не в якомусь штучному пристосуванні предмета до наших, йому неадекватних, звичних категорій, а тільки у відкритому визнанні їх неадекватності й тому у спробі вийти за його межі. Наше становище при цьому суттєво полегшується тією обставиною, що суспільне буття в цьому відношенні зовсім не є якимось унікумом, що немає собі подібних. Навпаки, воно входить із цією ознакою в широку царину буття, яку ми називаємо духовним життям, сферою духу. Під духовним життям розуміють саме ту царину буття, в якій об'єктивна, надіндивідуальна реальність дана намне у формі предметної дійсності іззовні як об'єкт, що протистоїть нам як трансцендентна нам реальність, суб'єкту та його внутрішньому світові, а у формі реальності, яка присутня в нас самих, ізсередини зрощена з нами і нам розкривається. Такою є реальність Бога, як вона дана нам у первісному містичному досвіді – незалежно від того, у який спосіб відношення людини до Бога виражається в подальшій рефлексії, у похідних богословських доктринах. Так само нам дана реальність начал, які утворюють окремі моменти нашої ідеї Бога, – реальність Добра, Краси, Істини як деяких об’єктивно-надіндивідуальних царств, що відкриваються у внутрішньому досвіді, але, з іншого боку, реальність Зла, диявола як вищої космічної сили, з якою ми стикаємося зсередини, яка панує над нашими душами у їхньому внутрішньому житті. Реальність, що дана в цьому внутрішньому, містичному досвіді, завжди виходить за межі протилежності між суб'єктивним життям і зовнішнім йому предметом, вона дана не зовнішньо-предметному спогляданню, а
123
внутрішньому живому знанню – знанню, в якому реальність сама розкривається всередині нас.

(Цит.: Франк С. Л. Духовные основы общества.

М., 1992. С. 70—73).

Філософія і релігія Панівні, найпоширеніші в широких колах ідеї про філософію і релігію, що йдуть від доби Просвітництва, а почасти від ще давнішого напряму – від раціоналізму XVII століття, уявляють справу так, що між філософією і релігією не лише можливе, ай неминуче докорінне розходження. І саме релігію мислять тут як деяку сліпу віру, як чужу гадку, саме гадку церковного авторитету, що приймається на віру без усякої перевірки, без самостійного судження особистої свідомості, лишена підставі дитячої довірливості й покірності думки при цьому зміст цієї віри або – в кращому випадку – такий, що достеменне знання про нього неможливе, або навіть такий, що прямо суперечить висновкам знання. Філософія, навпаки, є вільним, чужим будь-яких емоційних тенденцій, строгим знанням, ґрунтованим на доказах, на логічних міркуваннях. Між тою й іншою неминучим є фатальне провалля, яке нічим не заповнити. І справді, для філософського виправдання віри, для збігу філософії і релігії вимагалося б, щоб цілком ірраціональний, по суті нічим немотивований бо за традицією сприйнятий – зміст релігійної віри був би разом з тим логічно доведеним, немовби математично вивіреним абстрактною думкою.
Будь-яка добросовісна спроба у цьому напрямі відразу ж веде до негативних результатів. Чесний, істинний філософ є неминуче якщо й не переконаним атеїстом, то, принаймні, вільнодумцем, скептиком. З цієї точки зору уявляються штучними, вимученими, внутрішньо безплідними спроби примирити та узгодити результати цих настільки різнорідних духовних спрямувань і устремлінь. Лише у випадку, коли філософ полохливо зрікається свободи і неупередженості думки й насильницьки підганяє аргументацію, щоб виправдати наперед на віру взяті тези, може вийти ілюзорна видимість згоди між філософією і релігією. Цьому звичайному уявленню варто протиставити передусім набагато давнішу, універсальну і внутрішньо обґрунтовану традицію у розумінні сутності філософії. Згідно з цією традицією, принаймні предмет філософії й релігії збігається, адже єдиним предметом філософії е Бог. Філософія за своєю суттю, за цілісним і універсальним своїм завданням є не логіка, не теорія пізнання, не осягнення світу, а Богопізнання. Таким є панівне поняття філософії в античній думці, що переходить, починаючи від Геракліта, через Платона і Аристотеля, до стоїцизму й неоплатонізму таким є й середньовічне розуміння філософії. І навіть у так званій новій філософії, насиченій раціоналізмом і невірою, найвеличніші мислителі, найбільше перейняті загальнолюдськими традиціями, дотримуються того ж розуміння
124
і створюють безперервну спадкоємність між сучасною думкою і її античними та християнськими витоками достатньо пригадати імена
Мальбранша, Спінози, Лейбніца, Фіхте, Шеллінґа, Ґегеля. Лише в кількох словах ми можемо накреслити тут внутрішнє, об'єктивне обґрунтування цього розуміння. Згідно з загальновизнаним, формальним визначенням завдання філософії, філософія на відміну від часткових наук є вченням про всеєдність, про буття як ціле. Але історія філософської думки вчить, що всяка спроба знайти єдність і цілісність буття, не виходячи за межі сукупності одиничних, чуттєво даних речей, спроба створити систему буття як систему природи приречена на неминучу невдачу. Для з'ясування цього – адже докладне логічне обґрунтування тут неможливе за браком місця – пошлемося хоча б лишена загальновизнаній безперечні висновки Кантової філософії. Головна її заслуга, зовсім незалежна від своєрідної ідеї її власної системи, полягає в доведенні, що всяке пояснення, всяка систематизація співвідношень між явищами природи потребує переходу від понять матеріального буття до понять духовного або ідеального порядку. В основі світу природи лежать такі начала, як простір, час, причинність, закономірність, вони, будучи умовами
буття природи, самі вжене природні, не належать царству природи.
Цю фундаментальну істину не може обійти жодна філософія на її нерозумінні або марній спробі заперечення ґрунтована вся хибність як матеріалізму, такі позитивізму. Матеріалізм, що силкується дати цілісне пояснення буття, виходячи з поняття матеріальної речі, не тільки сліпо заперечує всю сферу духовних явищ, але не в змозі пояснити й самий матеріальний світ, тому що змушений на віру без пояснень брати його вищі передумови – простір, час, зміни, закономірність. Позитивізм, який відмовляється при поясненні буття виходити за межі чуттєво даної картини світу, не в змозі дати будь-яке пояснення взагалі і, як це засвідчено логічною думкою найпроникливішого позитивіста Юма, приречений дійти до цілковитого скептицизму. Для нашої мети немає навіть потреби по суті спростовувати ці напрями. Досить указати нате, щоці спроби пояснення буття, не виходячи за межі природного або чуттєвого світу, неодмінно містять у собі заперечення самостійного значення філософії адже матеріалізм відкидає філософію, прагнучи замінити її природознавством, позитивізм відкидає її, сподіваючись здійснити її завдання в системі або енциклопедії позитивних наук. Таким чином, ці напрями думки, що ведуть до заперечення філософії як самостійного знання, самі ставлять себе поза філософією і тим самим непрямо підтверджують збіг сутності філософії з умонастроєм, якому вони себе протиставляють. Одне з двох або ми вважаємо за можливе побудувати систему буття, дати цілісне пояснення картини світу, не виходячи за межі чуттєво-природного буття, – тоді ми мусимо відкидати філософію через відсутність самостійного предмета філософського знання або ми визнаємо поряд з позитивними науками
125
особливе завдання філософії – і тоді її предметом може бути лишень те істинне, достеменне буття, яке разом з тим духовно-ідеальне і щодо якого чуттєво-природній світ є чимось вторинним, похідним. Якщо ми тільки додумаємо до кінця цей логічно неминучий хід думок, якщо ми також зафіксуємо дещо невизначене поняття духовно-ідеальне із ясуємо його структуру та перероблену ним центральну єдність абсолютного, тонам стане навіч ясним, що філософія осягає буття з його абсолютної першооснови, тобто, як казав Гегель, єдиним предметом філософії є Бог

Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   17


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал