Наливайко Степан



Сторінка16/20
Дата конвертації05.12.2016
Розмір3.7 Mb.
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   20

Епіка
Леся, Волинь і «Рігведа»
У листі до свого дядька Михайла Драгоманова від 6 грудня 1890 року Леся Українка пише з Луцька:

«Та от ще напишіть мені, прошу, чи не знаєте, може, який є переклад ведичних гімнів на французькій або німецькій мові, може б я його собі купила, бо страшно мені сподобалися тії гімни по уривках, які я знайшла в «Історії» Менара».

Як дослідив відомий санскритолог із діаспори Володимир Шаян (1908–1974), Леся Українка для своїх перекладів із «Рігведи» користувалася книжкою французького автора Менара – і тільки нею. У ній стверджується виняткова спорідненість слов'янських мов із санскритом. І це, на думку В. Шаяна, мусило справити на поетесу виняткове враження. Але не менше враження на неї мусив справити й світогляд ведійських аріїв, творців «Рігведи». Як зазначає В.Шаян, «стрінемо тут подивугідні рівнобіжності із тим світоглядом, що його відтворює Леся в поетичній формі у її «Лісовій пісні».

Менар, зокрема, пише: «Для модерної людини природа є тільки збором предметів, а саме предметів непродуховлених. Але для молодих рас все те, що рухається, є живе та все і всюди Мисль одухотворює матерію. Нема нічого мертвого в світі, немає теж тіла без душі. Небо, земля, вітри, ріки, зорі, хмари мають так як ми розум, волю і свідомість їх життя. Людина не відріжнює свого існування від існування природи, яка колише чоловіка у своїх раменах і живить своїм молоком. У рухливому і змінливому видовищі з'явищ первісний чоловік вбачає таємні сили, він їх бачить і чує, він віддихає ними. Кожний порух, кожне враження напоює його божественним життям».

І на це Володимир Шаян зауважує:

«Стрічаємо і дивуємося. Це ж найвірніша характеристика світогляду персонажів Лесі Українки із «Лісової пісні»: <204>



Лукаш: А я й не знав, що в них така розмова. Я думав, дерево німе, та й годі.

Мавка: Німого в лісі в нас нема нічого… (Шаян, 663–701).

Та й сам образ Мавки, судячи з усього, сягає сивої давнини, ще часів «Рігведи». Для давніх індійців, як і для слов'ян, важливу роль у віруваннях посідав культ дерев, річок, гір тощо, відбиття чого й бачимо в «Рігведі». Особливо шанувалася в Індії ще з часів Хараппської культури, сучасниці Трипільської, священна смоква, ашваттха, як це засвідчують зображення на печатках із долини Інду. Поклоніння великим деревам одігравало помітну роль і при весільних обрядах. Рослини шануються в «Рігведі» поряд із водами, струмками, горами, скелями, небесами й землею. Один гімн у цій пам'ятці навіть присвячений цілющим рослинам.

А один із найпоетичніших гімнів «Рігведи» звернений до лісової феї (Х, 146). Вона уявляється в подобі дівчини, що ховається в лісових нетрях, нечутно ступає лісовими стежинами і тільки ледве вловимі шерехи виказують її присутність. Її звати Араньяні, тобто Лісовичка (від санскр. аранья – «ліс», «пуща»; СРС,69). Вона живе серед лісового безлюддя, не завдає нікому ніякої шкоди, якщо тільки ніхто не кривдить її, живе безтурботно, харчуючись лісовими плодами й травами, відпочиває у затінку дерев, дослухаючися до голосів усілякого птаства. Араньяні-Лісовичка – мати лісових звірів, лісова богиня, персоніфікований образ обожненого лісу. У «Рігведі» вона згадується лише один раз та ще кілька разів в «Атхарваведі» – Веді заклинань і замовлянь.

Вважається, що цей гімн молитва подорожнього, котрий перед настанням ночі заблукав у лісі й, охоплений страхом, благає в Араньяні, Лісової богині, допомоги. Дослідники відзначають високі поетичні якості твору. Ось приблизний переклад його:


Ти, Лісовичко, з'являєшся й знову зникаєш!

Чому до якогось села не спитаєш ти стежку.

Чому самотою блукаєш в безлюдному лісі –

Невже тобі тут анітрохи не страшно самій.
Щось, наче бик, заревіло у хащах могутньо,

Щось, ніби в відповідь, защебетало, як пташка.

Всі оці звуки немовби чарівлива віна,

Що величальної пісні співає тобі.
Чую, як в лісі оцьому худоба пасеться,

Певно, десь там і оселі, увиті розкішно у зелень.

Візки із травою й дровами рушають надвечір і звідси,

Мовби спроваджує їх до домівок сама Араньяні. <205>
О Лісовичко! Там хтось корівчину гукає,

Інший у лісі на дрова ламає хмизину.

В лісі людині, коли уже ніч западає,

Звуки незвичні ці моторош в душу вселяють.
Жодну істоту живу Араньяні не скривдить,

Не нападе і на неї й собі звірина найхижіша.

Повно у лісі напоїв-наїдків медових,

Тож безтурботно живе вона тут і щасливо.
Запахущій володарці царства цього лісового,

Що на поживу багате, не зрощену в полі.

Покровительці-матері сарн і птахів полохливих,

Я уклінно хвалу Араньяні-богині підношу.
Гімн цей справді свідчить про тонке сприйняття природи безвісними творцями «Рігведи», а сам образ Араньяні напрочуд перегукується з образом Лесиної Мавки. Цілком можливо, що й цей гімн Леся прочитала у французькому перекладі Менара і твір вразив її надзвичайним перегуком із поетичними переказами й легендами, на які щедра волинська земля.

Слід зазначити, що на цей гімн звернув увагу й перший український санскритолог Павло Ріттер (1872–1939), якому цього року якраз минає 60 років від дня смерті, а в квітні 1997 року минуло 125 років від дня народження. Ще в 30-і роки він переклав цей гімн під назвою «До лісової феї» українською мовою, але побачив світ переклад лише 1982 року, коли у видавництві «Дніпро» вийшла Ріттерова антологія давньоіндійської літератури «Голоси Стародавньої Індії».

«Лісова пісня» навіює ще одну асоціацію, яка стосується образів Лукаша й Мавки. Як для індійця улюбленим є образ юного Крішни з сопілкою, на чарівний поклик якої звідусіль збігаються такі ж юні пастушки-гопі й починають довкола нього радісні хороводи, так і для українця традиційно улюблений образ малого пастушка з сопілкою, що пасе корів. Хоча образ Крішни любий індійцеві у будь-якому вияві – чи то дитини-воїна, чи то мудрого політика, чи то божества. Крішна виріс серед пастухів, інше його ім'я – Гопал, Гопала, що якраз і означає «Пастух» (досл. «Захисник/Охоронець корів, худоби»). І як Радгу (пор. українське жіноче ім'я Рада), юну пастушку, закохану в Крішну й улюбленицю його, чарують мелодії вічно юного сопілкаря, точнісінько так само й Мавку чарують мелодії Лукашевої сопілки. Та й саме ім'я Лукаш напрочуд перегукується із сучасним індійським чоловічим іменем Локеш, яке постало з давнього терміну на означення божества – «Владика світу», «Правитель/Цар»(СРС, 558). Де лок- «місце», «земля, «світ», а -іш (іноді -еш) означає «бог», «небесний владика» <206> (СРС, 111, 557). Компонент Лок- входить в імена й епітети Вішну: Локнатх – «Цар світу/землі», Локпаті – «Батько/Захисник світу/землі») та його дружини Лакшмі: Локматрі – «Мати світу/землі», Локджанані – «Народителька світу/землі» (SED, 483–484).

Одним із епітетів Крішни є Дваракеша, де Дварак – столиця Крішни, звідусіль оточена водою. Все ім'я має значення «Володар/Владика Двараки». Ця столиця опустилася під воду після смерті Крішни, яку індійська традиційна хронологія датує 18 лютого 3102 року до н.е.

Що перегукується з волинськими легендами про затонуле місто на дні Світязя. Цікаво, що не так далеко від Волині, вже біля іншого Світязя, в Туровській землі, маємо назву Дворець. А назви Дварак і Дворець – тотожні. Ще один Світязь є на півдні Литви. Таке сусідування трьох Світязів, особливо волинського й туровського, якраз в ареалі замешкання ятвягів і туровців, видається невипадковим і ще раз нагадує про споріднені рігведійські племена яду й турвашу, про Яду й Турвашу, родоначальників ядавів-ятвягів і турвашу-туровців. А Яду й Турвашу, як засвідчує давньоіндійський міф – рідні брати. Тобто і їхні племена – братні.

З епітетом Крішни Гопала, який має різновиди Гопа, Гопака, Гопалака, (сучасне звучання Гопак та Гопалак), споріднена й назва нашого знаменитого гопака, яка означає «пастушок». Цей танок, певно, був колись пастушницьким і воїнським танком, що мав магічне значення. Недарма він так полюбився запорозьким козакам, теж, по суті, професійним воїнам. Крішна якраз і був пастушницьким та воїнським божеством, тоді як його старший брат Балавіра (Балвір, Бальвір, Балбир в українських прізвищах) – землеробським, що й засвідчує його атрибут – плуг.

Крішна – земне втілення Вішну, захисника світу, Всевишнього, а його дружина Рукміні – втілення Лакшмі, дружини Вішну. Лакшмі – богиня щастя, багатства й сімейної злагоди, ім'я її та функції тотожні латиській та литовській Лайме, теж богині, ім'я якої і сьогодні популярне в прибалтійських народів – його має, наприклад, відома співачка Лайма Вайкуле. На слов'янському грунті, судячи з усього, індійській Лакшмі й прибалтійській Лайме відповідає Лада, дружина бога Ладо, тотожного індійському Вішну. Польський історик Стрийковський свідчить, що свято богові Ладо відзначалося з 25 травня до 25 червня, тобто воно було тотожне святові Йвана Купали.

У латишів і литовців Лайме – богиня щастя й долі, вона допомагає дівчатам вибрати нареченого, веде молодих до вінця, а в латиських народних піснях пов'язується з Сонцем. Нагадаємо принагідно, що досліджував ці пісні Кріш'ян <207> Барон, ім'я якого і є дещо видозміненим варіантом імені Крішна. У наших весільних піснях слово ладо вживається щодо молодого чи молодої, а у веснянках – як приспів. Густинський літопис (XVII ст.) пише, що Ладо – бог одруження і всілякого благополуччя, що йому приносять пожертву ті, хто прагне одруження і щасливого подружнього життя. Чеська пам'ятка, датована 1202 роком, ототожнює Ладу з Венерою (ДВ, 110–111). А Вішну й Лакшмі – батьки бога кохання Ками (Камадеви), озброєного луком із тятивою з бджіл і квітковими стрілами, якими він вражає серця і зароджує в них кохання.

За легендами, прекрасна Лакшмі, як і Афродіта, постала з піни морської, коли на початку світу боги сколочували первісний океан. Інші легенди називають Лакшмі донькою легендарного мудреця-брахмана Бгрігу, який доводився прадідом Яду й Турвашу по матері. Як утіленням Вішну є Крішна й Рама, так утіленням Лакшмі є Сіта, дружина Рами, героя «Рамаяни», й Рукміні (пор. литовське прізвище Рукмане), дружина Крішни й донька царя Бгішмаки (ім'я тотожне українському прізвищу Бушмака). У війні, описаній в «Махабгараті», яку індійська традиція відносить до 3138 року до н.е., Крішна виступає на боці пандавів. Тоді як його плем'я, ядави, тотожні літописним ятвягам, і старший брат Баладева виступали на боці кауравів, двоюрідних братів пандавів. А військо кауравів очолював могутній воїн Бгішма, ім'я якого знову-таки перегукується з українським прізвищем Бушма. Обидва імені, Бушма й Бушмака, означають «Грізний» і сходять до санскритської дієслівної основи бгая- «боятися», «відчувати острах» (СРС, 475). Тобто ці імена мають типове для воїна значення – «той, хто наганяє на ворогів страху», «той, кого бояться вороги».

Лакшмі має ще одне ім'я – Падма, яке означає «Лотос», а лотос – найраніша й найпоширеніша емблема Сонця, символ незаплямованої чистоти й духовної досконалості, довершеності творіння. Вішну в одній із своїх чотирьох рук тримає лотос (в інших трьох – булаву-данду, диск-чакру та мушлю). Лакшмі, дружина Вішну, під час творення світу плавала на пелюстках розквітлого лотоса. На лотосі, який виростає з пупка Вішну, спочиває творець світу Брахма, а Вішну й Брахма разом із Шівою складають індійську трійцю, так звану трімурті, й уособлюють тризуб. Із лотосом на індійському грунті пов'язана величезна кількість божественних і міфічних персонажів, царів і мудреців, рослин, сузір'їв та важливих термінів. Боги й царі сидять на лотосових тронах, лотос – один із провідних образів в образотворчому мистецтві, архітектурі, іконографії, поезії. Епітети зі значенням «Лотосоокий» найчастіше вживаються саме щодо Вішну та двох його найпопулярніших аватар-перевтілень – Рами й Крішни, а «Лотосоока» – щодо їхніх дружин. Червоний лотос – символ сучасної Індії.

Неабияку роль в уявленнях давніх індійців відіграє синій або блакитний лотос. В епосі, наприклад, часте порівняння очей Крішни <208> саме з синім лотосом, а такі лотоси, як стверджують ботаніки, росли колись в Україні, зокрема, й на Дніпрі. Вкрай цікаве й те, що в епосі очі Крішни порівнюються навіть із квітками льону, а льон, як відомо, в Індії не росте, зате на історичній Волині він – споконвічний.

На означення синього або блакитного лотоса санскрит знає близько десятка слів – утпала, індівара, пушкара, раджіва, канвала тощо (ESD, 269). Деякі з цих слів сьогодні – популярні чоловічі й жіночі імена. Ім'я Раджів, наприклад, мав син Індіри Ганді, свого часу, як і його мати, прем'єр-міністр Індії. Саме ім'я Індіра – одне з імен Лакшмі, і недарма українська композиторка Леся Дичко свою ораторію, присвячену Індірі Ганді, назвала «Індія-Лакшмі». Слово індіралай, також вживане на означення синього лотоса, дослівно означає «Оселя Індіри», тобто Лакшмі. Принагідно зазначимо, що Індіра Ганді – почесний доктор Київського університету імені Тараса Шевченка і їй, під час перебування в Києві, незабутній Олесь Гончар вручив томик поезій Рабіндраната Тагора українською мовою, що їх переклав відомий український дипломат, чудовий знавець бенгальської мови й творчості Великого Бенгальця Віктор Батюк, котрий не так давно передчасно пішов з життя. До слова сказати, у самого Рабіндраната Тагора очі теж були сині.

У назві на означення синього лотоса – раджів – наявний компонент радж- «цар», «раджа». У зв'язку з чим привертає увагу цікава й значуща подробиця: на волинському Світязі водяну лілію, цей український лотос, називають цар-зіллям. Що підтверджує високий статус цієї чарівної квітки в уявленнях українців.

Таким чином, зовсім не випадково виявляється стільки спільного між «Лісовою піснею» і «Рігведою». Як не випадковим виявляється й інтерес Лесі Українки до самої «Рігведи», цієї найдавнішої писемної пам'ятки стародавніх індійців, яка по праву вважається найпершою пам'яткою і всіх індоєвропейських народів. <209>



«Рамаяна» і деякі українські фольклорні паралелі
Давньоіндійська епічна поема «Рамаяна» цікава для українця не тільки як високохудожній витвір індійського генія, але і як цінна історична пам'ятка, ті чи інші реалії якої мають аналогії в українському фольклорі, звичаях, обрядах та уявленнях. А в самій Індії «Рамаяна» – настільна книга, на ній виховувалося і виховується кожне покоління індійців. Ця пам'ятка розповідає про життя і подвиги легендарного царевича Рами.

Царевич Рама був найстаршим, найдужчим і найдостойнішим із чотирьох синів царя Дашаратхи, у якого було три дружини. Рама народився від найстаршої, тому й мав, за давньою традицією, зійти на царський престол як найстарший син, про що вже й оголосив старий батько. Народ захоплено зустрів цю звістку і став радісно готуватися до коронації свого улюбленця. А перед цим Рама повернувся з сусіднього царства, де брав участь у весільному змаганні – сваямварі. <210>

Цього разу треба було підійняти важезний лук бога Шіви й натягнути тятиву того лука. З цим завданням блискуче впорався тільки царевич Рама – він не тільки підійняв лука, а й натягнув його тятиву так, що вона лопнула. Отож саме його уквітчала весільною гірляндою красуня-царівна Сіта, котра й стала йому відданою дружиною.

Здавалося, все складається якнайкраще. Та не так сталося як гадалося. Бо на перешкоді стала наймолодша і найулюбленіша дружина царя Дашаратхи – Кайкеї. Колись вона вилікувала цілющим зіллям тяжко пораненого в битві Дашаратху, і той на знак вдячності пообіцяв у будь-який час виконати три її заповітні бажання. І ось тепер Кайкеї висловила чоловікові свої заповітні бажання: щоб на престол сів не Рама, а її син Бгарата. І щоб Рама пішов із країни у вигнання на довгі чотирнадцять років і не заважав її синові правити.

Цар Дашаратха, хоч і безмежно вражений підступністю наймолодшої дружини, не міг порушити царського слова, даного колись, і мусив сповнити бажання Кайкеї. А Рама, як слухняний і чеснотливий син, скорився батьковій волі й виконав синівський обов'язок. Разом із ним пішли в тривале й сповнене небезпек вигнання його дружина – прекрасна Сіта, й відданий брат Лакшман. Багато зазнали вони злигоднів та поневірянь, багато подолали всіляких перешкод перш ніж опинилися на березі ріки Годаварі, у величезному лісі Дандака, де жили уславлені відлюдники й мудреці. І троє вигнанців вирішили пожити біля них, засвідчити їм свою повагу, почути й собі від них мудре слово.

Та саме тут і сталося найстрашніше: повелитель злих, темних сил Раван, якому не пощастило на сваямварі запопасти Сіту собі в дружини, вирішив викрасти її силоміць. Один із його поплічників перекинувся золотим оленем, хитрощами заманив Раму й Лакшмана в лісові нетрища, а підступний Раван, прикинувшися святим відлюдником, викрав беззахисну Сіту й помчав на повітряній колісниці в своє царство, на острів-столицю Ланку. Він ув'язнив її в золотому палаці й лестощами та хитрощами почав добиватися в неї, щоб вона забула про Раму і вийшла заміж за нього. Проте Сіта лишалася непохитною, з презирством відмітаючи всі погрози й посули нечестивого демона.

А вбиті горем брати, Рама й Лакшман, довго блукали нещасливим для них лісом, шукаючи Сіту, поки не зустріли Ханумана – мудрого й безстрашного царя мавп. Хануман переплив море, пробрався в палац Равани, відшукав Сіту й передав їй, що Рама близько й невдовзі визволить її з неволі. Незабаром Ланку було взято штурмом, Рама здолав лихого Равана в жорстокому герці й визволив із полону кохану дружину. Троє вигнанців <211> повернулися в свою країну Кошалу, столицею якої було місто Айодг'я, де Рама став мудрим і справедливим царем.

Сіта відтоді стала взірцем для кожної індійської жінки, бо вона – віддана чоловікові, ніжна й любляча дружина – стійко й мужньо перенесла всі злигодні, які випали на її долю. І Рама став улюбленим героєм усієї Індії – символом чесності й мужності, відданості й самопожертви, уособленням ідеального правителя, нищителем темряви й зла, неправди й кривди, взірцем справжнього сина, брата й чоловіка. Його ім'я і сьогодні входить у назви індійських міст і сіл, в чоловічі імена, важливі соціальні поняття й терміни. Словосполучення рамрам та сітарам стали привітаннями й водночас короткими молитвами, що їх щирі індійці благоговійно повторюють при найменшій нагоді багато разів на день. Вираз рамрадж постійно зустрічається в газетах і промовах політичних діячів, означаючи царство справедливості, гідне й достойне управління державою, мудру політику; вираз цей дослівно перекладається як «царство Рами», маючи на увазі ідеальну країну з досконалим управлінням, де люди не знають утисків і кривди, гноблення і злиднів. Вираз рамдгануш, дослівно «лук Рами», означає райдугу, веселку, слово рамнамі, дослівно «з іменем Рами», називається тканина, що особливо цінується: її прикрашають багато разів повторені написи санскритом чи хінді імені «Рама».

Став священним для кожного індійця й ліс Дандака, стала священною і ріка Годаварі, як і багато інших місць в Індії, пов'язаних із Рамою та Сітою. Іменем Сіти названа всеіндійська туристична компанія на зразок «Інтуристу»; в основі назви лежить ідея пошуків Рамою Сіти, завдяки чому він обійшов Індію з краю в край і добре пізнав свою країну.

Щоосені, з настанням свят дашахра й дивалі, у містах і селах Індії епізод за епізодом відтворюється на сцені вся «Рамаяна», а наприкінці свят на площах спалюють величезні опудала Равани та його поплічників. Ці вистави називаються рамліла. Храмів, присвячених Рамі, майже немає – звичайно його зображення вміщують у храми богів Вішну та Крішни, бо Рама – сьоме, а Крішна – восьме втілення сонячного бога Вішну, захисника й охоронця світу, Всевишнього.

На честь перемоги Рами над Раваном, що символізує перемогу світла над темрявою, добра над злом і настання Нового року й відзначається свято дивалі, або діпавалі, досл. «лацюжок/вервечка світильників». Маленькі глиняні каганці називаються діпа, вони й дали назву цьому святові. Цього дня вони запалюються в кожній оселі по всій країні, так що вся Індія стає мовби оповита велетенськими гірляндами з вогнів.

Напередодні свята дивалі особ<212>ливо багато роботи в гончарів: вони готують тисячі маленьких глиняних каганців-світильників у вигляді човників. Човники ці наповнюють олією, кладуть у них гнотики й розставляють по верхніх краях глиняних та цегляних стін подвір'їв, уздовж дахів, на підвіконнях і домашніх вівтариках. Подібні ж тонкостінні човники роблять із зігнутих і скріплених особливим чином листочків, які теж наповнюють олією і в які кладуть гнотики. Коли настає свято, ці каганці-човники запалюють, жінки й дівчата йдуть до річок і пускають за течією крихітні човники, яка відносить у темряву мерехтливі, тріпотливі вогники. А небо тим часом розцвічується безлічччю різнобарвних ракет і фейєрверків. Повсюди все сяє, блищить, палахкотить і переливається вогнями ілюмінацій.

Дивалі святкується п'ять днів. Першого дня оселі й крамнички ретельно прибирають, а перед порогами малюють барвисті орнаменти, в яких переважають жовті й сині кольори, які символізують сонце, тепло та воду – дві могутні стихії, без яких неможливе життя. Рано-вранці, коли чоловіки ще сплять, жінки, зачерпнувши в жменю порошкової фарби і пропускаючи її між пальців вузесенькими струмочками, ледь вловимими порухами швидко й безпомильно виводять витончений і складний малюнок. Тут вимагається неабияка вправність, аби вчасно розтулити й стулити пальці й провести на землі одну чи кілька чітких ліній. А чоловіки, прокинувшися, із задоволенням ступають на ці візерунки, що їх їхні дружини роблять для того, аби закликати благословення богів і всіх таємних сил природи до своєї оселі, своєї родини, а особливо чоловіка. Жінки в кожній сім'ї віддають чимало часу підготовці до цього свята. І взагалі роль жінок у будь-якому святкуванні надзвичайно велика. Саме жінки в Індії, як і в Україні, передають з покоління в покоління знання того, як, коли й що треба робити з тієї чи іншої врочистої нагоди, які саме продукти слід закупити, які готувати ласощі, солодощі й традиційні страви, які подарунки підбирати для членів родини й рідні, які прикраси та одяг надягати, як і чим прибирати оселю тощо.

На третій день свята вшановують богиню Лакшмі – богиню щастя, багатства й сімейної злагоди, тотожної слов'янській Ладі та балтійській Лайме. Вона зображається чепурною, чарівною жінкою на рожевому лотосі. У неї чотири руки, і двома вона благословляє своїх шанувальників, звертаючи до них розкриті долоні, а в двох інших тримає лотос і мушлю, яка з давніх давен служить музичним інструментом, звуками якого вітають сонце, що сходить. Цього дня в кожній оселі, особливо ввечері, запалюють численні каганці, щоб привітати богиню. Бо вважається, що оселю, в якій не буде вогнів, богиня може не помітити й пройти повз неї, позбавивши своєї <213> ласки й благодаті. Лакшмі ще називають Богиня-Золото, тож усі підприємці – чи то власники великих заводів та фабрик, чи то дрібних крамничок – неодмінно влаштовують поклоніння їй, так звану пуджу. Жрець заздалегідь нагадує жінкам тієї чи іншої родини, що насамперед слід приготувати для такої нагоди: зображення самої Лакшмі, посудину з молоком, металічні монети, кокосовий горіх, запашні порошки, шафран, пагони бананового дерева тощо. Увечері родина й запрошені до дійства збираються в приміщенні, де зберігаються господарські книги та різні документи. Жрець, майстер, прикажчик та інші люди, що захищають інтереси свого хазяїна, вмощуються на підлозі перед низеньким вівтариком-ослінчиком, на якому розкладено все необхідне для церемонії. Запалюють світильники-каганці, і жрець, біля якого сидять господар і господиня, починає проказувати мантри, водночас показуючи хазяям, що й коли слід робити – чи то лити або сипати щось у вогонь, чи то кидати в молоко монети, а тоді по ковтку відсьорбувати його, чи то виконувати якусь іншу дію. Вся відправа спрямована на здобуття ласки могутньої богині в наступному році, бо ж свято дивалі знаменує настання нового господарського року, нових грошових операцій.

Останнього, п'ятого дня свята, що називається бгайя-пуджа, досл. «братове поклоніння», чоловіки мають неодмінно обідати в своїх сестер і дарувати їм подарунки. На півночі Індії цей день ще називають Яма-двітія, бо цього дня, за легендами, бог Яма одвідав свою сестру-близнючку Ямі, обмінявся з нею подарунками і сказав: хто на дивалі отримав від своєї сестри тілак – цятку на чоло – і хто вручив сестрі дарунка, того ніколи не покарають боги. Брати й сестри цього дня йдуть на берег річки Ямуни, беруться за руки й разом занурюються в священні води ріки, яка носить ім'я брата й сестри – Ями та Ямі.

Особливістю дивалі є те, що на це свято спостерігається небачений сплеск азартних ігор. Перекази пояснюють це тим, що саме цього свята богиня Махеші, тотожна слов'янській Мокоші, дружина бога Шіви-Рудри, грала зі своїм чоловіком в кості, тому цей день щасливий для різних справ, в тому числі й для придбання багатства. Через гру в кості, коли пандави програли своє царство, розпочалась і війна, описана в «Махабгараті». Гра в кості є одним із елементів новорічного ритуалу, поряд з іншими, наприклад, словесними поєдинками й перегонами на колісницях. Про кості згадують наші колядки. А в катакомбних похованнях українського Причорномор'я археологи знаходять гральні кості, складені ніби з двох пірамідок. В Індії також знаходять такі самі гральні кості. Причому в нас їх виявлено значно більше, ніж в Індії і ніж в будь-якій іншій культурі епохи бронзи.

Дослідники давно помітили, що в епічному конфлікті Рами й Равана через Сіту прозирається ще ве<214>дійський міф про битву Індри з Врітрою. Індра перемагає Врітру і цим самим вивільнює ріки, які злий Врітра перегородив, а це символізує настання Нового року. Цей ведійський міф зберігся в українському фольклорі – веснянках, колядках і щедрівках та в деяких народних весняних танцях, як-от «Ворон» та «Володар». Збереглися навіть імена його головних дійових осіб – Індри та Врітри. Врітра, зокрема, виступає в українських веснянках як злий цар Ворот або Воротар. Про це Іван Нечуй-Левицький пише у своїй праці «Світогляд українського народу», що побачила світ ще 1876 року:

«Слово Володар… переіначене зі слова Воротар, котре ближче до царя Воротаря в колядках, аналогічних з веснянками. Їх аналогія дає право думати, що колядчаний цар Ворот змінився у веснянках на царя Воротаря. І Воротар і Ворот то царі якогось ворожого города, котрі держать у себе якесь срібне та золоте божество. В них можна бачити давнього індійського лихого Врітру, бога холоду й темних сил, ворога світлого громовика Індри» (СУН, 32).

Індра своєю громовою стрілою – ваджрою вбиває Врітру і водночас цим ударом він розділяє доти суцільний світ на дві сфери – Небо й Землю, верхній і нижній світи, світ богів-девів і світ асурів – старших братів девів. Їхніми наймогутнішими представниками якраз і є Індра та Врітра. Саме двобій Індри та Врітри відбитий у ритуалах. Саме на цьому міфі грунтуються ритуали, пов'язані з Новим роком. Цей двобій, що відтворює ритуальне дійство, має за мету відродження природи й оновлення життя.

Деви, молодші брати асурів, завжди долають своїх старших братів, але не знищують їх. Битва їхня на початку кожного нового року відновлюється, а їхня боротьба розглядається як запорука суспільної та світової гармонії. Одні не можуть існувати без інших, вони – дві половинки всесвіту, своєрідна єдність протилежностей. Всесвіт повний, довершений, коли ці дві половинки вкупі. Асури уособлюють нижній, земний світ, воїнський стан, а деви – вищий, небесний та жерців-брахманів.

Час для ведійських аріїв був циклічним процесом. Наприкінці кожного року наставала криза, коли космос, доти впорядкований і налагоджений, змінювався хаосом. І для відновлення ладу, порядку треба було знову повторювати акт творення світу, що його свого часу здійснив Індра. Це уявлялося як повторення подвигу Індри в ритуалі новорічного святкування. Воно влаштовувалося в день зимового сонцеставу й мало на меті відновити світло й тепло після періоду мороку й холоду, мало на меті відновити для людини життя з усіма його благами й вигодами. Саме свято складалося з низки різноманітних змагань – перегонів колісниць, гри в кості, роздачі дарів, словесних поєдинків тощо. Вважалося, що Індра, подолавши Врітру, <215> здобув багатство, і переможець у змаганні мався за прототип свого міфологічного звитяжця. Він ніби ще раз повторював подвиг Індри і сам ніби здійснював новорічний ритуал відродження до життя.

Основний міф «Рігведи» повторюється безліч разів у безлічі гімнів і в безлічі варіацій. Цей своєрідний сценарій відтворює приурочений до Нового року перехід тієї критичної миті, коли космос повертається до свого первісного, недиференційованого стану. Особливий ритуал мусить заново синтезувати космос, повторивши всі етапи його становлення. Давня індійська драма – не що інше, як відтворення цієї космогонії і ритуальне дійство, в основі якого – міф про битву Індри з Врітрою.

Отже, Новорічне свято – це космогонічний ритуал, який відтворює подвиг Індри й означає відродження природи до життя. Спершу його справляли в період зимового сонцестояння або весняного рівнодення. Зрозуміло, що в міру просування ведійських аріїв до Індії це ритуальне дійство в зовсім інших кліматичних умовах мусило втратити своє первісне значення. Так воно й сталося. Проте і в теперішніх деяких індійських святах (наприклад, холі, дашахра, дивалі) закладена та сама ідея: перемога світлих сил над темними, добрих над злими.

Значить, витоки цього веселого, радісного свята – Нового року – слід найперше шукати на попередній батьківщині аріїв, у відповідній кліматичній зоні, тобто й на території сучасної України. Саме звідси якась частина ведійських аріїв вирушила в далекий шлях до Ірану та Індії, а якась частина лишилася, як те засвідчуть і античні, і пізніші дані. Причому вирушила частина молода, так би мовити, авантюрна, а лишилася, очевидно, частина досвідченіша й у літах, яка зберігала й могла передати нащадкам обряди, ритуали та уявлення про світ чи то наочно, чи то в піснях і танцях, чи то в казках та легендах. Бо саме українські веснянки, колядки та щедрівки досьогодні зберегли вірування й уявлення, відбиті в «Рігведі». Вона хоч і записувалася в Індії, в Пенджабі, проте деякі гімни її, наскільки можна судити, створювалися і на берегах Дніпра та Південного Бугу.

А з Пенджабом Україна виявляє чимало зв'язків на різних рівнях. Історичний Пенджаб – область однієї з найстаріших на Землі цивілізацій, де за кілька тисячоліть до нової ери розквітала так звана хараппська культура, не менш знаменита, аніж трипільська. Обидві культури виявляють не тільки спільне в таких назвах як Тріпура й Трипілля, Хараппа (Халіюппа) та Халеп'я, які, до речі, мають і своїх близькосхідних двійників Тріполі й Алеппо (Халеб), але їх споріднює і поклоніння Богині-матері та Священному Бикові.

«Махабгарата» називає Пенджаб Араттою, а назва Аратта зустрічається ще в шумерських кли<216>нописних текстах. Саму цю назву деякі сучасні дослідники прикладають і до України трипільських часів, і, як засвідчують дані, не без підстав. Бо в Аратту входили, як засвідчують індійські джерела, такі племена як сінди й сувіри. А такі племена засвідчуються античними авторами і на території Давньої України.

У Пенджабі й сьогодні живуть чонгари, а в Україні, у Присивашші, є півострів Чонгар. На ньому ж – унікальний поховальний комплекс трипільських часів, що відбиває рігведійські уявлення. Деякі вчені вважають чонгарів предками європейських циган, а циган усі без винятку дослідники пов'язують саме з Пенджабом. З Пенджабом давньоіндійські міфи пов'язують долю Самби, сина Крішни; Самба спорудив тут перший храм Сур'ї-Сонцю і запровадив поклоніння йому. Ім'я Самба означає Кий, що важливо і в світлі того, що в легендах про походження Києва і окрім цього факту простежується виразний індійський струмінь. Пенджаб згадує і «Влесова книга», пам'ятка ІХ століття, написана жерцями-волхвами. У Пенджабі й сьогодні є свої «запорожці», які знають тільки військову справу і носять жовто-блакитне вбрання.

Уявлення про асурів, які в «Рігведі» та в інших давньоіндійських пам'ятках виступають як старші брати богів-девів і їхні постійні супротивники, сходить до епохи індоєвропейської спільності. Причому слово асур первісно означало «бог», «владика». І це підтверджують угрофінські мови. Мордовська мова зберегла слово азор – «пан», «володар». У мові комі слово озир означає «багатий». Обидва слова, на думку дослідників, – безперечне запозичення з індійського асур – «бог», «всевишній», оскільки в іранських мовах це слово має форму ахур. Арії, як народ пастушницький і землеробський, могли сусідити, на думку вчених, з угрофіннами тільки з Півдня, з боку степів, де згодом з'явилися скіфи, тобто на північ від Чорного моря. Отже, арії мусили населяти й територію сучасної України. І справді, в мові саамів слово ар'яла, первісно «арійський», означає «південний».

Петербурзький історик та археолог Л.Клейн пише:

«Міф про перемогу над Врітрою міг би отримати найпростіше пояснення: чи не був це напочатку місцевий пояснювальний міф (так званий топо-етіологічний) міф про походження Дніпрових порогів? Згодом він здобув дещо ширший міфологічний зміст: дарування вод посушливому краєві, можливо, позбуття від зимового льодоставу, перемога над силами зла» (Клейн, 17–20).

Тож і не дивно, що міф про битву Індри й Врітрою і досі зберігають наші веснянки, колядки й щедрівки, а також деякі народні танці й ігри, пов'язані з сезонними святами. І помітив це Іван Нечуй-Левицький ще понад сто двадцять років тому. Зібравши все, що сто<217>сувалося Громовика-воїна, який наступає на ворожу Невір-землю, щоб звоювати Биж-город, де сидить якийсь лихий цар Ворот, він каже: та Невір-земля, той Биж-город, про який співається в колядках і який має в собі міфічного царя Ворота, не що інше як змінене ймення давнього злого бога вед – Врітри. Аналізуючи весняну гру «Воротар», письменник відзначає, що ця ж сама тема звучить і в тих колядках, де Громовик Іван-царевич руйнує ворожий город царя Ворота й здобуває собі царівну, заполонену там Воротом. І додає, що дівчина-царівна – то сонце на небі весняної пори. А Іван-царевич – бог Громовик, тобто Індра чи Перун, який визволяє Сонце, розігнавши зимові хмари.

Боротьбу темних і світлих сил природи маємо й у весняній грі «Ворон», де сама назва «Ворон» може бути безпосередньо пов'язаною з ведійським Варуною, який був колись ватажком асурів і який іноді ототожнюється з Врітрою, підмінює його в деяких ритуалах. Сам колишній асур, який із часом досяг девівського, тобто божественного статусу, він є покровителем воїнського стану й князівської або царської влади. Функціями він тотожний слов'янському Дажбогові – покровителеві русичів і скіфському Тагимасадові – покровителеві «царських» скіфів. Варуна, хоча й досяг девівського статусу, тобто дорівнявся до Індри та інших ведійських богів, іноді виявляє свою асурську природу. І його матір'ю, як і Врітри, є асурка Дану, досл. «Потік», «Ріка», що уособлює первозданні води, з яких твориться впорядкований, налагоджений світ. Вона тотожна нашій Дані, теж пов'язаній з водою, а імена обох богинь і досі зберігать назви найважливіших і найбільших річок Північного Причорномор'я – Дон, Дінець, Дунай, Дністер, Дніпро. Зазнаючи поразки від богів-девів, асури щоразу ховаються в морі, володарем якого і є Варуна.

Варуні приносять в пожертву тварин чорної масті. «Варуна – це ніч» – мовить один давній індійський текст. І можна припустити, в світлі цього, зв'язок нашого слова вороний з іменем Варуна. В Україні чимало гідронімів і топонімів на Ворон- (СГУ, 121–122).

У грі «Ворон» Ворон хоче звести зі світу дітей і красну панну, що, звичайно ж, наводить на здогад Врітру й Варуну. Найдавніша міфічна форма грізних зимових сил в українському фольклорі – то дивний олень з дев'ятьма рогами, якого нагледіла у віконце Господиня-Сонце й звеліла спіймати для себе. Цей тур-олень у колядках іноді зоветься і царем, якого Громовик волочить чагарями, прив'язавши до свого сідла. «Цей міфічний цар, – зазначає І.Нечуй-Левицький, – то образ зими з чорними хмарами, з снігом, з вітром, морозами, – то індійський лихий Врітра, ворог Громовика-Індри. Зима здавалася народові звіром, що краде сонце і блискавку і держить їх у себе, в образі красної панни на золотому стільчику. В колядках Білорусі говориться про такого самого звіра, котрий гадиною лежить у чистому полі під білим каменем» (СУН, 42).

Неважко помітити, що саме цей сюжет з оленем – головна сюжетна лінія у «Рамаяні». Бо саме з лісу Дандака, назва якого знаходить свого українського двійника в Україні, на південно-західному узбе<218>режжі Криму, Сіту викрав злий Раван («Ревун»). А перед тим він підіслав до хижки, в якій жили вигнанці зі свого царства Рама й Сіта, дивної краси оленя – насправді свого поплічника. Сіта, щойно помітила його, відразу забагла його мати, тому Рама й мусив кинутися за ним на лови. А тим часом Раван, вдавши святого й смиренного відлюдника, підступно викрав Сіту, за що врешті-решт і наклав усіма своїми десятьма головами.

Тож дослідники давно помітили, що в епічному конфлікті Рами з Раваном через Сіту виразно прозирається ведійський міф про протистояння Врітри з Індрою, котрий в українському фольклорі виступає як Громовик-воїн (Іван Княжевич, Йван-громовик), Громовик-пастух, Громовик-хлібороб або Громовик-ловчий. З іншого боку, конфлікт Рами і Равана, як і боротьба Індри з Врітрою – не що інше, як відбиття календарної, землеробської міфології. У «Рігведі» Сіта шанується як богиня ріллі, «польова царівна». А в «Рамаяні» вона з'являється на світ із борозни, що її з ритуальною метою проорав цар Джанака, який і став названим батьком Сіти. Закінчується ж «Рамаяна» тим, що Сіта знову повертається туди, звідки й прийшла – в обійми рідної матері-землі. Символіка землеробського міфу помітна в «Рамаяні» в численних згадках про те, як в'яне й ціпеніє природа, коли Раван викрадає Сіту. І навпаки, визволення Сіти й повернення Рами з дружиною в Айодг'ю, столицю царства Кошали, де Рама сідає на престол, знаменується оживанням природи й буянням усілякого зела.

Ведійська Сіта вважалася дружиною Індри, а Індра в «Рігведі», окрім того, що був непримиренний воїтель з асурами, означається ще й «господарем поля». Тобто Індра «Рігведи» – це Рама «Рамаяни». Суміщення на міфологічному рівні образів Рами й Індри полегшилося тим, що і Рама і Індра вславилися подвигами проти всіляких демонів – асурів та ракшасів.

Риси землеробського божества мало властиві самому Рамі, зате вони повною мірою властиві однойменному з Рамою Баларамі, старшому братові бога Крішни. Баларама, що має імена Баладева, Балабгадра, Балавіра, має і ім'я Рама, він вважається частковим утіленням бога Вішну. Тоді як Рама, герой «Рамаяни» вважається повним і сьомим втіленням Вішну, а Крішна – восьмим. В індійській міфології Баларама (форма хінді – Бальрам) недвозначно пов'язаний із землеробством. Атрибутом і зброєю його є плуг, через що він має епітети Халадгара – «Плугодержець» і Халаюдга – «Озброєний плугом». Він – Білобог, а Крішна – Чорнобог, як те випливає з одного давньоіндійського міфа, за яким вони народилися відповідно від білої та чорної волосини бога Вішну, аватарами-втіленнями якого вони і є.

З іншого боку, цікава і їхня коль<219>орова символіка: якщо Крішна має темносиню забарву шкіри й жовте вбрання, то Баларама має золотаву забарву шкіри й синє вбрання. Тобто й на барвному рівні вони виступають як дві протилежності. Ця протилежність засвідчується і щодо участі у війні, описаній у «Махабгараті»: якщо Крішна виступав на боці братів-пандавів, то сам Баларама та ядави – плем'я Крішни та Баларами – виступали на боці братів-кауравів, двоюрідних братів і супротивників пандавів. Щодо Крішни й Баларами слід особливо відзначити те, що їхні імена й епітети широко відбиті в прізвищах запорозьких козаків та сучасних українців.

Отже, в світлі ототожнення: рамаянівська Сіта – рігведійська Сіта, рамаянівський Рама – ведійський Індра, рамаянівський Раван – ведійський Врітра видно, що боротьба Рами з Раваном – це справді різновид рігведійського міфу про битву Індри з Врітрою. Композиція «Рамаяни» повторює композицію ведійського міфу: божество родючості опиняється в полоні злих, темних сил потойбічного світу, на його пошуки вирушає чоловік-божество, долає демонів-крадіїв і повертає на землю, «воскрешає» жертву. Ця тема звучить у багатьох епічних і фольклорних творах багатьох народів, серед них і українського, особливо в казках, де царевич або хоробрий юнак вирушає в похід на злого царя, який викрав царівну, й після численних пригод визволяє її. Ця ж тема властива й «Іліаді» Гомера, де Сіті тотожна прекрасна Гелена – «Сонце», через викрадення якої і почалася знаменита Троянська війна.

З Рамою і Сітою пов'язаний і прадавній весільний звичай – сваямвара, що дійшов до нас із часів матріархату, коли дівчина сама вибирала собі чоловіка. Подібний звичай згадує француз Боплан в своєму «Описі України» ще в XVII ст. (детальніше про це – в окремій статті).

Як в індійців, так і в українців земля обожнюється, і такі уявлення й досі збереглися в українців у порівняно чистому вигляді. В народі помітне глибоке поважання землі. «Земля – мати наша» – кажуть у народі. Бити по землі дрючком без потреби – тяжкий гріх. Клятьба землею – найстрашніша клятьба, і при цьому звичайно цілують землю, а іноді навіть з'їдають шматочок її на доказ своєї правоти. Вираз «щоб тебе земля не прийняла» є виразом найбільшої ненависті. І навпаки, вираз «щоби ся мав, як свята земля» виражає найвищу доброзичливість (Вовк, 176). В обійми святої матері-землі, яка й спородила її, повернулася Сіта.

Так само, як і індійці, й українці боготворили ще одну стихію – вогонь. Він святий і мститься тому, хто його не шанує. В давнину ним вершився божий праведний суд, бо люди непохитно вірили, що безневинна людина не згорить у вогні. Таке уживання вогню подекуди й досі відоме в нашому весільному ритуалі. На Волині, зокрема, коли молода йде до церкви на вінчання, то переступає через вогонь, бо вважається, що вогонь спалить дівчину, якщо вона втратила цноту і обманює молодого (Іларіон, 31). Подібне випробування вогнем мусила пройти й Сіта, коли дехто <220> запідозрив її, що побувала в полоні у Равана, в невірності Рамі. Вона ввійшла в полум'я і вийшла з нього живою і неушкодженою, довівши всім свою чистоту й подружню вірність. Взагалі випробування вогнем, так звана агні-парікша, дуже часто згадується в давніх індійських джерелах, особливо в епосі.

Таким чином, сюжет «Рамаяни» сходить до ще ведійських уявлень про битву Індри й Врітри, де перемога Індри символізує настання Нового року, відродження природи до життя після зими і відбиває календарну, тобто землеробську міфологію. Саме така міфологія була властива насельникам Давньої України ще за трипільських часів.

Отож маємо такі численні факти: наявність рігведійського міфу про Індру та Врітру в українському фольклорі (веснянки, колядки, щедрівки, деякі весняні народні танці й ігри), причому навіть із збереженням імен головних персонажів (Ворот, Воротар); спільність сюжету «Рамаяни» з українськими фольклорними мотивами (мотив оленя і божества-сонця); деякі архаїчні риси «Рамаяни», які сходять до часів матріархату й до порівняно недавнього часу збережені на українському грунті (весільний звичай сваямвара); існування в Україні топоніма, вкрай важливого для оповіді «Рамаяни» (Дандака); семантична тотожність назв Дандака й Київ; побутування колись (козаччина) й нині низки українських прізвищ з виразним індоарійським забарвленням (Бальвір, Балбир, Кришненко, Гупаленко, Шіваненко, Рудрименко та ін.), які пов'язані з землеробськими й воїнськими божествами і відбивають поклоніння давніх українців божествам, що їм поклонялися й стародавні індійці. Цих фактів надто багато, аби бути випадковими.

Тож напрошується висновок, що новорічна обрядовість та уявлення, пов'язані з нею, творилися і на теренах Давньої України. І активну участь у творенні цієї обрядовості та уявлень, поза сумнівом, брали й праукраїнці – наші далекі предки. <221>




Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   20


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал