Методичні рекомендації для студентів заочного відділення з дисципліни «Основи філософських знань»



Сторінка4/11
Дата конвертації22.12.2016
Розмір2.57 Mb.
ТипМетодичні рекомендації
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Середньовічний світогляд

1. Монотеїзм (єдинобожжя).


2. Бог є духовною сутністю, яка перебуває за межами світу (трансцендентність).

3. Вихідна якість Бога—любов до людини.

4. Бог творить світ із нічого.

5. Природа не має власної сутності і не може існувати без припливу божественної енергії.

6. Людина в усьому покладається на віру в Бога.

7. Головне життєве завдання людини - спасіння душі.

8. У сприйнятті дійсності акцент падає на внутрішнє;

зовнішнє радше заважає правильно зрозуміти внутрішнє.

9. Всі люди є рівними перед Богом.

10. Панування символічного світосприйняття;


Отже, основні світоглядні орієнтири під час переходу від Античності до Середньовіччя змінюються на протилежні. Людина Середньовіччя зосереджується на внутрішньому, духовному. Спасіння душі для неї має не лише індивідуальний сенс: рятуючи себе, людина, по-перше, збільшує світовий потенціал добра та світла, а по-друге, сприяє поверненню світу до того стану, в якому він перебував до гріхопадіння. Людське життя набуває цільового спрямування, а історія — часового виміру, оскільки все людство напружено очікує другого пришестя Христа. Світ існує лише тому, що Бог тримає його у своїй "десниці". Створений світ не впливає на Бога, оскільки Бог - це духовна сутність, абсолют усіх абсолютів, сукупність усіх можливих досконалостей. З цієї причини Бог постає для людини неосяжним і принципово позарозумовим (задум Божий невідомий); Бог лише із власного милосердя та любові може відкрити себе людині, і це відбулося, коли Він послав на Землю свого сина — Ісуса Христа. З іншого боку, кожна людина несе в собі "іскру Божу", тому шлях до Бога лежить через духовне самозаглиблення та самозосередження і, врешті-решт, через самовдосконалення.
Питання 2. Патристика - рання форма середньовічної філософії.

Перший етап середньовічної християнської філософії – це патристика (від лат.: "патер" – Батько, що закріпилася за Отцями християнської Церкви; ІІ-VIII ст.). Розрізняють апологетичну і систематичну патристику. Період апологетики отримав таку назву через те, що його представники писали так звані апології (д.-грецьк. – захист), в яких намагались захистити християнство в очах правителів та громадськості того часу. При тому вони ставили та вирішували цілу низку питань світоглядного характеру. Цей період дав низку мислителів (Юстин Філософ, Татіан, Тертулліан, Арнобій, Афінагор та н.).

Для систематичної патристики був характерним поділ на східну (грецько мовну) та західну (латиномовну). На початку цього періоду стояла Олександрійська катехічна школа (Климент Олександрійській, Ориген), яка поєднувала Біблію та еллінізм. З діяльністю цієї школи пов'язаний перехід до поглиблених філософсько-теологічних побудов. Вперше відбувається чітке визначення місця філософії у новому християнському світобаченні: Климент Олександрійський вводить формулу "Філософія є прислужницею теології", тобто філософія розглядається як підготовче навчання, що "прокладає і вирівнює шлях по Христу". Отже, вимальовується таке співвідношення найперших світоглядних цінностей епохи: релігія – теологія (як ідейна складова релігії) – філософія – інші знання та науки. Звісно, філософія тепер є виключно релігійною, а її предмет окреслюється так: філософія є любов до мудрості, оскільки ж істинною мудрістю є Бог, то філософія є любов до Бога.

ІІІ - ІV ст. - епоха жорстоких тринітарних (про співвідношення осіб – іпостасей Святої Трійці) і христологічних (про поєднання в Христі божественного та людського начал) сперечань, боротьби з аріанством (яке визнавало Христа не Богом, а лише надзвичайною праведною людиною). Цей період знаменується діяльністю "Великих каппадокійців": Василія Великого, Григорія Назіанзіна (Богослова) і Григорія Ніського. Вони зробили істотний внесок в обґрунтування догмату Святої Трійці, зміст якого можна передати формулою: "єдина сутність, природа і воля, але три різні божественні постаті (іпостасі)". Їх позицію називали "єдиносутністю", оскільки за їх переконанням Христос мав ту ж саму сутність, що й інші іпостасі Трійці. За їх переконанням, Христос поєднує дві природи, людську і божественну неподільно, але без злиття, так що жодна не порушується і не перешкоджає їх абсолютній єдності. В цілому каппадокійці схилялися до визнання згоди між одкровенням і філософією.



Псевдо-Діонісій Ареопагіт (до цього часу тривають суперечки щодо того, хто насправді автором впливових творів, тому перед його іменем ставлять префікс "Псевдо" – "ніби") подав два способи пізнання Абсолюту - катафатичний (позитивний) та апофатичний (негативний): спочатку ми повинні приписати Божеству всі гідності існуючого, а потім піддати їх всі запереченню, оскільки всі вони і весь світ в цілому є ніщо у порівнянні з Абсолютом. Багато уваги в його творах приділяється розробці вчення про небесну ієрархію та її земне відображення, яким перш за все поставала Церква.

Найбільш видатним представником західної патристики слід визнати Аврелія Августина (або Августина Блаженного, єпископа Гіппонійського). В своїх численних творах він висуває ряд ідей, що надовго визначили шляхи розвитку західного богослов'я і філософії. "Бог і моя власна душа" – ось дві теми, які беззаперечно його цікавили. Людина, за Августином, являє собою душу, що розпоряджається тілом, тому в людині слід відрізняти "зовнішню" та "внутрішню людину". Душа складається із єдності пам'яті, волі та розуму. Основою духовного життя він вважає радше волю, ніж розум, оскільки без внутрішнього зосередження не може відбутись жодний духовний акт. Вважається, що цими ідеями Августин започаткував психологію людської суб'єктивності.

Значну увагу приділяє він теодицеї – темі виправдання Бога за існуюче в світі зло, вважаючи, однак, що зло - це є не сутність, а недолік добра; зрештою зло просто необхідне для гармонії у світі. Слід згадати вчення про предистинацію (напередвизначеність), згідно якому кожна людина від самого початку визначена Богом бути гріховною або праведною, хоча початкове входження гріха в світ зумовлене людською волею. Людина сама вже не здатна врятуватись від гріха, а її рятує божественна благодать. З теологічної точки зору важливо те, що гріх не може бути переборений суто моральним шляхом.

Величезного впливу на подальшу думку мало і його вчення про два Гради: небесний і земний: це була перша християнська історіософія. Поступове посилення Граду Божого (а на землі його репрезентує Церква) і послаблення граду земного (Держави) вибудовувалось як внутрішнє спрямування історичного процесу до свого завершення (християнська есхатологія). До надбань видатного патристика відносять і підходи до історії філософії, оскільки він першим писав, що філософія рухалася шляхом не простого накопичення думок, а сходження від фізичних концепцій до духовних, тобто до християнської мудрості.

Іншим видатним представником західної патристики був С.Боецій, який чудово знаючи грецьку мову, переклав на латину твори Платона і Аристотеля, а також почав майстерно використовувати логіку для вирішення теологічних проблем. Тому С.Боеція відносить до "зачинателів" схоластики.

В цілому заслуга патристики, яка синтезувала неоплатонізм з християнством, полягає не тільки в створенні самої моделі теологічного знання, але й пізніше, в культивуванні коментаторсько-енциклопедичної традиції. В цілому патристика розробила ідейні засади християнського світобачення.


Питання 3. Схоластика та містика - золота доба середньовічної філософії.

На основі патристики в ІХ ст. починає складатися схоластика (від д.-грецьк.: школа), яка звертається до раціональних методів (до логічного інструментарію) пізнання надраціональних (божественних) "предметів". В особах своїх найбільш відомих представників вона проявляє дивну волю до всеузагальнюючої систематизації, в рамках якої була розвинута культура витончених дистинкцій (розрізнень). Але цей середньовічний раціоналізм межує з містикою і завершується своєрідним емпіризмом, що висував ідею досвідного (хоча і неодмінно узгодженого з теологією) пізнання.

Схоластика засвоїла метод аристотелівської логіки, надавши йому наступного вигляду: постановка питання; пошук підстав як "за", так і "проти"; рішення, запропоноване і пояснене категорично; його обґрунтовування за допомогою силогізмів; висновок, здатний служити спростуванням всіх заперечень проти даного рішення. Головне спрямування схоластики полягало в тому, щоб довести: між розумом і одкровенням немає суперечностей. З цим контрастувала позиція арабських аристотеліків, котрі вважали, що правильне з огляду філософії може виявитися помилковим з огляду релігії, і навпаки.

Найпершим схоластом можна вважати Іоанна Скота Ериугену (ІХ ст.). Тривалий час вважалось, що у цього схоласта ірландського походження дуже сильна тенденція до пантеїзму. Все поставало у нього природою: 1) тою, що творить і не створена; 2) тою, що творить і створена, яка опосередковує процес сходження і піднесення; 3)створеною і такою, що не творить; 4) такою, що не творить і не створена, до якої все повертається. Такі звинувачення не зовсім відповідають думкам самого схоласта, оскільки ці природи він називав "теофаніями" – богоявленнями, а не самим Богом. За його переконанням, у відношенні до всього існуючого у вигляді природи Бог постає абсолютно невизначеним, оскільки принципово не може бути схожим ні на що, доступне людині. Стосовно напередвизначення Еріугена міркував таким чином: Бог є первинне буття, зло ж - це небуття. Отже, Бог не знає зла і не може призначати його людям: все, що творить Бог, є позитивним, благим. Він визначив людині бути вільною, а людина вже сама вибирає між добром і злом.

Найбільшим схоластом ХІ ст. був Ансельм Кентерберійський. Діяльність Ансельма припадає на той час, коли в європейській філософсько-релігійній думці розгорнулись сперечання між діалектиками (Росцелін, який доводи розуму цінував вище за церковні догми) та містиками (Петро Даміані, який всемогутність Бога виводив за межі можливостей людського розуму), реалістами (що вважали справжнім буттям лише загальні ідеї-універсалії, що закладені в світ Богом) та номіналістами (реальність – це окремі речі, а загальні ідеї утворюються людським розумом і існують лише у вигляді знаків або слів). Ансельм займав позицію поміркованого реалізму. Ансельм обґрунтував онтологічне доведення буття Бога. Саме його можна розглядати як одного із засновників схоластичної теології та методу схоластики. В своєму творі "Прослогіон" він ставив завдання, спираючись на один лише розум та логічні доведення, вивести всі основні догмати Святого Письма, оскільки був переконаний в тому, що розум і Святе Письмо не можуть не бути у згоді. Своєрідне місце в історії схоластики займає Петро Абеляр. Розробляючи діалектику як мистецтво розрізнення істини від брехні, Абеляр намагався обійти крайності як реалізму, так і номіналізму. Його власна позиція з цього питання отримала назву концептуалізму (при сприйнятті речей людський розум вбачає в них те, що навіює йому Бог). Абеляр розрізняв схильність до поганого і свідому згоду волі до зла. Грішним є лише останнє. Тим самим виправдовувалася можливість прощення язичників, які не відають, що творять зло.

Найзначнішою фігурою в схоластиці слід визнати творця томізму - Тому Аквінського. В своїх величезних трактатах "Сума теології" та "Сума проти язичників" цей схоласт запропонував свою версію "примирення" Аристотеля з християнством, тому його вчення отримало назву "симфонія розуму та віри". Всяке суще є певна єдність есенції (сутності) та екзистенції (існування). Тільки в Богові сутність і існування тотожні; отже, тільки Бог є абсолютно проста істота. Він є актом чистого Буття. Всі інші істоти є складними і створеними згідно ідей божественного розуму, а тому до них прикладається теза "сутність передує існуванню". Хоча людські душі не потребують матерії для свого існування, вона потрібна їм для завершеності специфічного для них роду буття. Тому людина - це подвійно складна істота, що передбачає об'єднання не тільки сутності та існування, але також форми і матерії.

Як і Аристотель, Тома розрізняє можливість і дійсність: можливість – це властивість матерії, а дійсність та актуальність (сила дії) – це властивості Бога, від якого виходять усілякі форми. В людині форма постає тим, що вклав у неї Бог, а сама людина є єдністю матерії і форми, тому не можна протиставляти душу і тіло. В пізнанні форма – це розум, а матерія – чуття, а знання постають єдністю форми та матерії. В людську душу закладена єдність із Богом, а, отже, прагнення до блага, проте реалізувати це прагнення людина повинна за реальних умов життя, спираючись на свій розум, досвід та божественні настанови, що їх надає людині Церква.

Тома запропонував п'ять доведень існування Бога, які базувались на тонких тлумаченнях створеного Богом світового процесу; у цих доведеннях фігурувала й думка Томи про те, що існування зла та недосконалого в цьому світі припускається Богом задля полегшення правильного людського вибору лінії життя. Вчення Томи, канонізоване невдовзі по його смерті, отримало назву "томізму" і постало офіційною церковною доктриною католицизму.

Найбільший опонентом Томи Аквінського був францисканець Іоанн Дунс Скот, який відкидав можливість повної гармонії між вірою і розумом, звертаючись до августинівського примату божественної волі. Одна з ключових проблем для нього - це проблема індивідуації. За Дунсом Скотом, матерія сама невизначена і невиразна, а тому не може бути причиною і початком індивідуалізації. Вона також об'єднує окремі форми не внутрішньо, а лише зовнішньо. Індивід же володіє більш досконалою єдністю, тому треба визнати, що річ (індивід) "складається" з матерії, форми (загальної природи) і ще особливого початку, який робить її відмінною від всього іншого. Подібні початки індивідуалізації Дунс Скотт і назвав "щойністю", надаючи їй фундаментальне значення. Дунс Скот наполягав на тому, що благо існує не тому, що Бог уникає зла і вибудовує світ розумно, а тому, що все, що він здійснює, є благом в силу божественності (а не розумності). Отже, божественна воля нічим не обмежена, навіть розумом.

Особливе місце в структурі середньовічної філософії займала містика. Якщо схоластика мислить про Бога, то містика "мислить" Бога. Містики наголошують на духовному досвіді, який не об'єктивується, оскільки в його основі лежать почуття, а не розумування: беззастережна віра, палка любов до Бога та самозречення. Містики шукають шлях до Бога. Проте, містика дає нам досить численну різноманітність таких шляхів: це і гнозис; і індивідуальний особисте сходження душі до Бога; і пророчо-месіанський, надісторично-есхатологічний містицизм; і специфічний містицизм Кабали; і різного роду софіологічні конструкції. У Середньовіччі містика розпадалася на ортодоксальну, яка дозволялася Церквою, і безліч єретичних течій. Одним із засновників християнської містики у період сформованого середньовіччя був Бернар Клервоський. У нього описуються 12 ступенів містичного піднесення. Любов - кращий плід смирення. На основі смирення і любові досягається молитовне споглядання Істини. Його вершина - стан екстазу і обожнення. Один з найбільших містиків всього Середньовіччя - Джовані Фіданца (Бонавентура) - розробляв так звану "метафізику світла" і теорію "зародкових доказів". Згідно з останньою, в кожному предметі з самого початку прихований "логос-зародок", що міститься в божественному розумі і безпосередньо вливається в річ. Бонавентура визнавав матерію не тільки в тілесних, але й в духовних істотах. Тілесна і духовна матерія єдині, але не тотожні. Наприклад, матерія в духовних істотах не підлягає процесу виникнення і знищення, а також принципу кількості. Тим не менш, сама по собі матерія не вічна, як не вічний й світ, бо і то, і інше створене. Як найбільш виправданий шлях до Бога Бонавентура описував шість ступенів споглядання, умовами якого були божественна Благодать, а з боку людини - святе життя і молитва. Починаючи із спостережень "сліду" Бога в тілесному світі, містик переходив до споглядання образу Бога у власній душі а, потім, безпосередньо до Бога.

Величезний вплив на ряд подальших західних мислителів мав німецький містик Мейстер Екхарт. Містична філософія Екхарта висуває ідею Божества, що перевершує Трійцю та народжує її. Божественність є з самого початку Абсолютом, що розуміється як повна бездіяльність, незмінність, бездонна глибина, пустеля, вічне мовчання, безіменна і безособова тьма, що не усвідомлює сама себе. Принцип переходу від Єдиного (Божества) до іншого - це принцип пізнання, в процесі якого і виникають іпостасні визначення Божественного (Трійця). Творець світу - це іпостасний Бог, але цей Бог не може бути, за Екхартом, самим собою до появи світу. Виходить, що Бог породжує світ з потреби бути Богом. Звідси випливає теза про єдність людської душі і Абсолюту. Власне, і саме творіння потрібне лише для того, щоб Бог народився в душі людини, а душа - в Ньому. Але для повернення до такого єднання Людина повинна відмовитися від самої себе, зануритися в духовне убозтво, внутрішню пустелю і злиденність. Екхарту належить теза: "Чим більше в душі Я, тим менше Бога, і чим менше Я, тим більше Бога". Однак і цього, за Екхартом, ще не достатньо. Людина повинна зректися не тільки сама себе і світу, але подолати свій зв'язок також і з іпостасним Богом. Справжня свобода є свобода від світу, від себе і від Бога. І лише тоді душа зливається з невимовною Божественністю. Таким чином, людина замикає собою коло, початок і кінець якого в Абсолюті. Ступені "саморуйнування" людини - це ступені виконання нею місії людського буття.

Якщо порівняти між собою схоластику і містику, можна зробити не зовсім виправданий висновок про те, що саме містика більше відповідає християнському благочестю, проте Церква віддала перевагу схоластиці. Це пояснюється тим, що містика припускає індивідуальне самозаглиблення, а церква передбачає соборність, загал. Окрім того, шлях містика не підлягає контролюванню, в той час, як оприлюднені схоластичні доведення можна аналізувати. Нарешті, містики посилаються на відчуття, але в справі навернення на віру цього недостатньо.

У XIV ст. філософія середньовіччя входить у тривалу кризу, викликану тим, що її численні схоластичні "Суми" (масивні зведення схоластичних обґрунтувань і доведень) стають настільки складними і заплутаними, що вже не "прочитуються" навіть видатними фахівцями. До того ж під впливом арабської філософії, просякнутої пафосом наукового пізнання та ідеями права філософії на автономне від релігії існування, середньовічна філософія також культивує інтерес до конкретних знань. Все це привело до того, що англійський схоласт Вільям Оккам висунув тезу: "Не треба примножувати сутності без потреби; якщо можна щось пояснити простіше, а не складно, то перевагу слід віддати простому поясненню". Ця теза отримала назву "бритви Оккама", яка ніби зрізала численні схоластичні нашарування. В цей же час Марсілій Падуанський вдало аргументував тезу про право світської влади вирішувати земні справи без санкцій церкви. Ці виступи вважаються завершенням панування середньовічної парадигми філософствування.

Висновки.

Можна називати середньовічну філософію і "псевдофілософією", і "парафілософією", яка начебто займалася псевдопроблемами. Насправді ж за кожною великою богословською темою прихований цілий клубок складних філософських проблем. Одна з ключових і наскрізних проблем середньовічної філософії, буквально її екзистенціальний нерв (бо за цим стояло питання про її самовизначення, про само право на існування) - проблема співвідношення віри і розуму.

Ще однією ключовою проблемою середньовічної філософії була проблема універсалій. Залежно від позиції, зайнятої в питанні про універсалії, під якими розуміли статус загальних понять, схоластика розділилася на дві течії - номіналізм і реалізм, що відрізнялись між собою різним тлумаченням як світобудови, так і ролі людини в світі та пізнанні.

Важливою проблемою виступили докази буття Бога. Схоластика розробила цілу систему таких "доказів". Не може не кинутися в очі нерозривний зв'язок схоластичного знання зі словесною формою. Схоласт однаково звертає увагу і на зміст, значення, і на саме слово. Не випадково склалася стійка думка, що світ схоластичної філософії - це світ, побачений крізь призму мови: його слід було не досліджувати, а "читати". Ця "екзегетична установка" проникала всюди. Культура Середньовіччя - це культура, що надзвичайно шанувала Тексти, найпершим із яких було Святе Письмо, а потім і вся природа. Загалом, в цій культурі все вибудовувалось архітектонічно і ієрархічно.

У підсумку середньовіччя сформувало нову картину світу, яка складалась вже не із стихій, як антична, а із дій та сил, що закладало плідний фундамент для майбутнього природознавства.
Контрольні питання і завдання.

1. Окресліть характер змін, що відбулися у середньовічній філософії порівняно з античністю.

2. Яка роль християнської патристики у становленні ідейних засад середньовічного світобачення. Її провідні ідеї.

3. Зробіть порівняльний аналіз вихідних ідей схоластики та містики.

4. У чому суть суперечки між реалістами та номіналістами? Чи зберігає вона своє значення у сучасній філософії?

5. Порівняйте співвідношення віри та знання у середньовічній та сучасній філософії.

ТЕМА 5. ФІЛОСОФІЯ ВІДРОДЖЕННЯ.

Внаслідок нагромадження знань, розширення обріїв суспільного досвіду та кризи середньовічного світобачення у XIV—XV ст. Європа вступила в нову історичну епоху — епоху Відродження. Відбувається суттєва світоглядна переорієнтація: набувають цінності пізнання природи та земні вчинки людини, поступово формуються принципи класичної науки. Проте за змістом це була суперечлива епоха, яка не лише підносила та оспівувала людину, а й висвітлила драматичні сторони її буття. У європейській історії Відродження розглядають як епоху перехідну, що містить у собі елементи Середньовіччя і зародки процесів епохи Нового часу.


План (логіка) викладу і засвоєння матеріалу

  1. Проблема визначення місця епохи Відродження в історії та характерні риси життя цієї доби.

  2. Провідні напрями ренесансного філософствування: гуманістичний антропоцентризм, платонізм і натурфілософія.

  3. Філософські ідеї пізнього Відродження. Духовні та інтелектуальні підсумки філософії ренесансної епохи.


Питання 1. Проблема визначення місця епохи Відродження в історії та характерні риси життя цієї доби.

Відродження (Ренесанс) – це культурно-історична доба з середини XIV до початку XVII ст. н.е., що характеризується як перехідний період і в європейській культурі загалом, і в розвитку філософської думки. Його можна віднести і до завершення Середньовіччя (Г.Гегель), і до початків утвердження епохи Нового часу (В.Віндельбант). Ця надзвичайно яскрава, бурхлива і інтенсивна доба може розглядатись як відносно самостійна епоха та як поворотний момент в розвитку Європи і як особливий інтегруючий орієнтир в розумінні європейської історії та в її магістральному русі, у специфічно-європейському спрямуванні та зосередженні (в тому сенсі, що ця епоха висвітлює дещо важливе для європеїзму взагалі, класичного етапу європейського розвитку історії).

Якщо уявити собі магістраль європейського історичного розвитку, яку ми нібито проводимо через два її культурно-історичні "пункти" - Античність та Середньовіччя – то Відродження постане як третій історичний пункт: у Відродженні відбувся своєрідний та плідний синтез двох попередніх епох, в якому кожна з них (Античність та Середньовіччя) по-новому переосмислюється, змінює свої основні акценти. Ці епохи тут не тільки не заперечуються, а, навпаки, по-новому стверджуються, перетворюються як досягнення людського духа і матеріального життя, стають доленосними для наступного розвитку Європи, а частково і всього світу. Ця епоха в своїй культурі і філософії прагнула відтворити і античні досягнення (цим частково пояснюється її назва), але також і ідеали раннього християнства (в особі Реформації, протестантизму). Однак це вже не могло бути тільки поверненням до далекого минулого в його «чистоті» та адекватності; здобутки минулого на основі всього попереднього історичного шляху були переосмислені новою епохою. Відродження не відкидає вихідних положень християнського світобачення, а лише змінює у ньому акценти (щоправда іноді досить радикально – в напрямку насамперед антропоцентризму і критики традиційної католицької церкви). З іншого боку, ідеї натурфілософії, антропоцентризму, платонізму та інших філософських шкіл античності (стоїцизм, епикурейство, неоплатонізм, герметизм) набувають якісно оновленого змісту і значення і в духовно-християнських пошуках та переосмисленнях даної епохи, а також в новому конкретно-науковому баченні та наукових досягненнях. Навіть сама релігія в цей час стала в певному сенсі світською (О.Лосєв), а природознавство - вже науково-емпіричним (Г.Галілей). В той же час наука та філософія не позбавились деяких форм містики (Й.Кеплер, Т.Парацельс, Я.Бьоме та ін.), а мистецтво вперше починає використовувати пошуки та досягнення науки.

Культурна атмосфера Відродження набуває унікальної специфіки, що характеризується новою тверезістю розуму (Н.Макіавелі), своєрідним романтизмом містики ( не лише християнської, але й іудейської, герметичної, східної тощо), і також культурним титанізмом та соціальним утопізмом. Яскравий і суперечливий вияв цієї епохи сягає не лише Нового часу, а і некласичної та сучасної культури, її проблематики і навіть її крайнощів (сучасний тоталітаризм, сатанізм, сучасна містика та ін.). Саме в добі Відродження слід шукати коренів деяких сучасних проблем, національних революцій і реформ – як соціально-культурних, так і релігійних. В ній досить інтенсивно розвивалися початкові тенденції як сучасних буржуазних відносин та цінностей, так і соціально-орієнтованих, соціалістичних (від радикального комунізму до соціальної та правової держави). Таким чином, ця епоха займає своєрідне і надзвичайно важливе місце в розвитку історії та культури. Порівняно з іншими епохами вона була дуже короткочасною, драматично вразливою, мінливою, а тому дуже швидко минула і розчинилась в інших епохах. Вона швидко трансформувала свій життєрадісний оптимізм, віру в цінність людського розуму, життя, особистої творчості в драматично-реалістичний скепсис, іронію (М.Монтень, М.Сервантес) і в трагічно-песимістичне переосмисленні людини, її природи та історії (пізні В.Шекспір, Мікеланджело). Вона поєднувала в собі бурхливо-радісний творчий розквіт, універсальний розвиток (матеріальний і духовний) і жорстокість, смуту, надзвичайне поширення насильства та переслідувань (інквізиція, контрреформація).

Проте, незважаючи на негативні риси та тенденції, вона дала могутній поштовх для всього подальшого розвитку історії і культури Європи; яскраво акумулювала та висвітлила специфіку європейського розвитку. Вона, можливо, перегукується і з перехідним етапом сучасності, а тому має право розглядатися як відносно самостійний і самоцінний історичний період.

Доба Відродження – це не тільки великі духовні досягнення, зокрема у філософії, не тільки переосмислення духовних досягнень Середньовіччя та розширення обріїв суспільного досвіду - це також і великі зрушення у матеріальному житті цієї доби.

Ці зрушення були пов'язані зі зростанням значення міст, збільшенням їх питомої ваги в економіці, розвитку буржуазних відносин. У цей період міста стали центрами активної виробничої діяльності та торгівлі, динамічного розвитку освіти, науки, духовних пошуків, формування нового типу особистості та її самосвідомості. В цей час відбувалися і великі географічні відкриття, що не тільки відкривало нові торгівельні шляхи, але і незвичні обрії світобачення людини. Усе це разом було причиною значних змін у філософському світогляді, що привели до формування вищої теоретичної самосвідомості як квінтесенції цієї доби та всієї її культури. Доба Відродження має, з одного боку, привабливе, світле гуманістичне обличчя, а з другого боку, драматично–суперечливий бурхливий історичний характер. Її яскравий, універсальний і динамічний образ не можна звести лише до певного короткочасного містка між певними епохами. Вона – унікальне та універсальне "подвійне дзеркало", надзвичайно важливий координуючий історичний орієнтир і попередніх для неї епох, і наступного культурного та суспільного розвитку Європи і світової історії.



Поділіться з Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал