Людинознавчi



Сторінка9/15
Дата конвертації16.12.2016
Розмір3.21 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   15

Література

  1. Бердяев Н.А. В защиту христианской свободы (письмо вредакцию) / Н.А. Бердяев // Современные записки. − 1925. − № 24. − С. 285 − 303.

  2. Бердяев Н.А. О назначении человека / Н.А. Бердяев // Б-ка этической мысли. − М. : Республика, 1991. − 383 с.

  3. Костельник Гавриїл. Границі демократизму (Соціяльна студія) / Гавриїл Костельник. - Львів : НТШ, 1919. - 220 c.

  4. Костельник Гавриїл. Справжнє джерело атеїзму / Гавриїл Костельник. - Львів : Б.в., 1935. - 96 с.

  5. Лосский Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский ; пер. с англ. − М. : Совет. писатель, 1991. − 480 с.

  6. Платон. Апология Сократа / Платон // Платон. Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор / Платон ; общ. ред. А.Ф. Лосев и др. ; пер. с древнегреческого. − М. : Мысль, 1999. − С. 70 − 96.

  7. Рассел Б. Історія Західної філософії / Бертран Рассел ; пер. з англ. Ю. Лісняка, П. Тащука. – К. : Основи, 1995. – 759 с.

  8. Скотний В. Історичний і систематичний курс / Валерій Скотний. – К. : Знання України, 2005. – 576 с.

  9. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика / П.А. Сорокин // Человек. Цивилизация. Общество / П.А. Сорокин ; общ. ред., сост. и предисл. А.Ю. Согомонов ; пер. с англ. − М. : Политиздат, 1992. – 543 с.

  10. Фролов И.Т. Введение в философию : в 2 ч. / И.Т. Фролов, Э. Араб-Оглы, Г. Арефьева и др. – М. : Политиздат, 1990. – Ч. 2. – 639 с.

  11. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины / П.А. Флорен-ский. − М. : Правда, 1990. − Т. 1, Ч. II. − 840 с.


Мирчук Ирина. Проблема личности в философско-религиозном наследии Гавриила Костельника. В статье рас-сматриваются, предложенные доктором философии Гавриилом Костельником, религиозные принципы, формирующие самосознание личности и, которые являются приоритетными в процессе ее самоопределения. Г. Костельник утверждает, что в человеке тесно соединено материальное и духовное, доказательстом этого есть язык, мышление, религия. Прежде всего, религия есть существенным составляющим человеческой природы. Она формирует природу человека – разум и чувства, а также свободу, накладывает на человека обязательства. Все силы человеческой души религия сводит в необходимую гармонию, и поднимает душу к наивысшей жизни.

Ключевые слова: человек, личность, религия, самосознание.
Mirchuk Iryna. Personality formation on the religious principles of Havryil Kostelnyk. The article regards the religious principles (proposed by Ph.D. Havryil Kostelnyk) that form self-consciousness of the personality and have priority in the process of self-determination. H. Kostelnyk notes that material and spiritual are closely related in a person and language; mentality, religion are the evidence of it. First of all, religion is an essential part of human nature. It forms the human nature i.e. his mind and senses as well as freedom; also imposes certain obligations on the person. Religion brings all the powers of the human soul in reasonable harmony and elevates the soul to the highest life level.

Key words: human, personality, religion, self-consciousness.



УДК 215(092):262.7

К 30
Святослав КАЧМАР
ПРОБЛЕМА СПІВВІДНОШЕННЯ ВІРИ ТА РОЗУМУ

У ПРАЦЯХ ГРИГОРІЯ БОГОСЛОВА
У статті вперше у вітчизняній науці на широкій дже-рельній базі здійснюється аналіз бачення Григорієм Богословом проблеми співвідношення віри та розуму. Стверджується, що концепція св. Григорія тяжіє до широкого розуміння віри, яка охоплює усі стадії богопізнання. Віра, за твердженням Богослова, необхідна на початку сходження людини до пізнання Бога, вона супроводжує процес природного богослов’я й увінчує обожнення християнина. Так віра постійно співпрацює з розсудком та умом, і тільки через неї останні здатні забезпечити адекватне пізнання істини.

Ключові слова: віра, розум, знання, ум, Григорій Богослов, богопізнання, патристика.
Постановка проблеми. Чарльз Тайлор – сучасний філософ, автор фундаментальної праці “Секулярна доба”, в якій осмислю-ється поняття секулярності в європейській модерновій культурі, відзначає дві звичні ілюзії (для) нашого часу: перша – надто різка відмінність розуму і віри; друга – поширена модель “вільного” розуму. З Нового часу, вважає Тайлор, утвердилась традиція оперування поняттям “самого розуму”, при зникненні необхідності Одкровення. Однак сам розум, на думку канадського філософа, не є надійним джерелом для однозначних і достовірних відповідей. Історія філософії показує: попри те, що сам розум у деяких сферах пізнання (скажімо, у формальній логіці чи математиці) є достатнім для розв’язання тих чи тих питань, але вже у сфері природничих наук (хоч, може, віденські позитивісти спочатку так не гадали) сам розум, як переконала нас філософія науки,

© Качмар Святослав, 2014

не є достатнім. Спочатку природознавець керується певною заданістю, що виходить за межі раціональності і яку Томас Кун назвав парадиґмою, а вже згодом він звіряє свої дослідження з останньою. У гуманітарних науках проблема надійного джерела відповідей, які б не приводили до релятивізму в найважливіших питаннях людського буття, стоїть ще гостріше. Саме віра, з одного боку, за Тайлором, здатна бути тим, що направляє наш інтелект не тільки в житті загалом, але і науці зокрема. З іншого боку, саме поняття розуму має бути скориговане нами в те поняття розуму, яке Платон розумів не просто як розсудковість чи сукупність методичних раціональних дій, а як прозріння, природу якого не можна до кінця визначити у словах [46, 13 – 16]. У такому ж річищі висловлюється і папа Бенедикт ХVІ, водночас наголошуючи на особливій актуальності досвіду свято-отцівського свідчення у розв’язанні цієї проблеми [1, 2 – 3].

Аналіз останніх досліджень і публікацій. У ХХ ст. над творчою спадщиною св. Григорія Богослова і, зокрема, баченням ним проблеми віри і розуму працювали на Заході такі дослідники, як К. Білей, Б. Далей, Я. Пелікан, Ж. Плажне, Й. Танака та ін. Також варто виокремити важливі для запропонованої теми праці україн-ських та російських дослідників: П. Бутакова, Н. Виноградова, ігумена Іларіона (Алєєва), В. Петрушенка, Г. Флоровського.

При достатній кількості загальних досліджень творчості св. Григорія, які глибоко і повно, на нашу думку, висвітлюють концепцію “віри і розуму” у працях каппадокійця, наприклад, Крістофера Білея чи Йокіро Танаки, є дослідження, які, очевидно, через недостатнє заглиблення в тему і тому, що праці каппадо-кійця мають, як і практично все християнське богослов’я того часу, несистематичний характер, а головно постають як відповідь на виклики дня [36, 3], не зовсім адекватно розглядають проблему богопізнання в працях св. Отця. Окрім того, треба зазначити деяку невідповідність певних місць перекладів праць св. Григорія тим нюансам концепції богопізнання каппадокійця, про які йтиметься в статті (про усі ці негативні сторони ми детальніше говоритимемо далі). Також практично відсутнє висвітлення теми бачення св. Гри-горієм постановки та розв’язання цього питання.

Отже, зважаючи на те, що творча спадщина Григорія Богослова, що є однією з ключових персоналій у постановці та розв’язанні проблеми співвідношення віри та розуму в християнській філософії, в дослідженнях спеціально не аналізувалися в контексті окресленої теми.

Метою статті є на основі аналізу текстів каппадокійського богослова і реконструкцій його вчення дослідниками окреслити бачення св. Отцем постановки та розв’язання проблеми співвідно-шення віри та розуму.

Св. Григорій Назіанзин є одним з найбільших християнських богословів ІV ст. Великої вченості та інтелектуального таланту праці св. Григорія, товариша двох інших великих каппадокійців: св. Василя Великого і св. Григорія Нисського (які мали на християн-ському Сході, як зауважує Ярослав Пелікан, таку ж вагу, як св. Августин на Заході [42, 6]), стали класичною моделлю візантій-ської гомілетики (жанру церковної проповіді), стилю у прозі і, найголовніше, твори св. Григорія зробили найбільший внесок у визначенні догмату св. Трійці в богослов’ї церкви, тому на Халкедон-ському соборі (451 р.) його названо Богословом. Так тільки ще називали в християнській традиції апостола Іоанна і візантій-ського монаха св. Симіона Нового Богослова, якого порівнювали зі св. Григорієм. Згодом каппадокієць був визнаний також одним з трьох найбільших вчителів Східної традиції, разом з його товари-шем Василем Великим та св. Іоанном Златоустом [36, p. xii]. Св. Григорій зі св. Василем навчалися в Афінах, здобуваючи щонайґрунтовнішу на той час освіту, а згодом, вивчаючи праці Орігена, якого вважали своїм вчителем, склали на основі його вибраних праць виписки, відомі під іменем “Філокалії” [26, гл. 4]. Св. Григорій Богослов разом зі св. Василем Великим і св. Григорієм Нисським, відстоюючи ортодоксальне бачення тринітарної пробле-матики, боровся з єретичним вченням Арія, яке у ІV ст. розвивав його послідовник Євномій [30, 157].

Хоча у працях Назіанзина спостерігається певний вплив олександрійської традиції, перейнятої ним, можливо, від Орігена, все ж проблема співвідношення віри та знання, поставлена вперше ґрунтовно в християнській літературі учителем Орігена, Климен-том Олександрійським, отримує в його працях інші акценти13. Зумовлено це тим, що, хоча у Орігена і з’являється перша богословська система в історії християнської писемності, перед олександрійцями стояли передовсім апологетичні завдання, вони жили і творили ще тоді, коли християнство було неофіційною релігією в Римській імперії і на часі була теоретична розробка підстав її захисту перед язичницькою критикою. Отже, олександрійці, а головно Климент, підхід якого до розв’язання проблеми спів-відношення віри і знання переймає Оріген, розв’язували цю проблему так, аби бути переконливими передовсім для нехристиян. Тому олександрійці достатньо повно розкрили специфіку поняття віри як специфічного християнського феномену: її гносеологічний потенціал, зв’язок із грецькою філософією, місце в душі людини і можливість розвитку в знання. Каппадокійців, які жили тоді, коли, навпаки, виникла потреба у захисті ортодоксального християнства від самих же християн, які неправильно розуміли суть релігії Христа (себто єретиків), цікавив передовсім інший аспект проблеми, що був пов’язаний з богословським розв’яза-нням гранично актуальної для того часу тринітарної суперечки в церкві. Тому, попри часткову подібність позицій олександрійців і каппадокійця щодо розв’язання зазначеної проблеми, в них ми натрапляємо лише на натяки специфічної термінології своїх попередників із Олександрії. Через те, що наступництво від одного богослова до іншого в часи ранньої церкви є для науки великою проблемою, не може бути й абсолютної певності, чи були знайомі каппадокійці зі спадщиною Климента. Є лише докази існування зв’язку каппадокійських богословів з наступником Климента Орігеном [36, 293], у працях якого ми хоч і віднаходимо Климентові погляди на проблему “Афіни і Єрусалим”, але в суттєво зверненому варіанті. Тому наскільки каппадокійці і, зокрема, св. Григорій Назіанзин є наступниками олександрійської школи у розв’язанні проблеми співвідношення віри і знання є питанням проблематичним.

Отже, такі проблеми, як сутність поняття віри, знання, розуму не мають у працях св. Григорія систематичного розв’язання порівняно з його олександрійським попередником, так само зауважу-ємо у спадщині каппадокійця лише далекі відголоски Климен-тової концепції віри як акту розуму (πίστις) προαίρεσίς έστιν, ορεκτική τίνος ούσα, ή δρεξις νύν διανοητική [Stromatum. PG. T. 8. Col. 940]”), а знання як розумового процесу, що розвиває істини віри у розгорнуту богословську концепцію. Головним пафосом у розгляді проблеми “Афіни і Єрусалим” для Григорія було недо-пущення до сфери Троїчного богослов’я логіки людського розуму, а це було тоді модою серед простого люду: “божественні предмети перетворюються в забаву так, як скачки на конях і видовища [21]”; і здійснено у працях головного противника ортодоксії того часу – Евномія, богослов’я якого було спробою раціоналізувати християнську релігію на підставі твердження про абсолютність пізнання людиною Бога [35, 365] і звідси, завдяки простим логіч-ним міркуванням, а також деяким місцям зі Святого Письма, довести тварність Ісуса Христа, отже, фактично зводячи нанівець сутність християнства. Каппадокійці заперечували такі високі можли-вості людського розуму. Зокрема, Григорій Богослов доводив, що у сфері пізнання Бога Самого собою людину повинна вести віра, а не розум. Тому, на відміну від олександрійців, які ставили і розв’язу-вали проблему “Афіни і Єрусалим” у термінах протистояння віри і знання, у каппадокійського отця – протиставляння вірі розуму.

Так, за св. Григорієм, для розуму в межах природного богослов’я, що користується звичними для грецької філософії аргументами, є очевидним саме існування Бога: “Бог є творчою і змістовною першопричиною усього; цьому нас вчить і зір, і природ-ний закон” [10].

Тому часто, де можливе чисто логічне міркування, головно у сфері природного богослов’я чи у спростуванні умовиводів єретичної думки, Григорій користується чистим мисленням і надбанням грецької філософії14 (наприклад, коли в його працях ідеться про визначення природи імені [11] чи логічну необхідність існува-ння одного, а не багатьох богів [12]); і навіть посилається на її авторитет [10].

Тож ми простежуємо надзвичайний пієтет перед наукою, що притаманний як св. Григорію, так і олександрійській традиції. Ще будучи юнаком, Григорій переймається полум’яною любов’ю до наук: “І я намагався покласти хибні науки на службу справжнім… Проте ніколи мені не приходило на думку надати перевагу чому-небудь перед нашими заняттями [13]”.

Термін “філософія” вживається Назіанзинцем передовсім на позначення християнської теології [47, 72]. “Немає нічого більш непоборного, ніж філософія, – засвідчує свою любов до любо-мудрості Григорій, – нічого більш невловимого. Усе може ослабнути, тільки не філософ… Непоборні тільки двоє – Бог і ангел; а третій – філософ, нематеріальний у матеріальному” [19]. Язичницька філософія, каже каппадокієць, лиш грає з тінями істини, в той час, як християнська філософія, може, не така витон-чена, але спрямовує до Бога [16], “християнське вчення твориться за способом рибаків, а не по-аристотельськи, духовно, а не хитро-сплетіннями” [27].

Незважаючи на самоочевидність існування Бога для св. Григо-рія, для нього неможливо одними силами людського розуму пізнання того, хто є Богом, сутності Бога15. Оскільки на питання, чи існує Бог десь чи ніде; де був Він перед тим, як сотворив світ, не може бути відповіді, яка б задовольнила людський розум [10]. Окрім того, “не тільки світ Божий, – твердить св. Отець, – який вище усякого розуму і розуміння (Флп. 4:7)… але навряд чи можливе для нас і точне пізнання тварного” [10].

Коли йдеться про сутність Бога, то св. Григорій вимагає від віруючого зусиль не розуму, а віри, й поняття це в нього вже не ототожнюється з актом, як у Климента Олександрійського16: “Але якщо ти пройшов розумом (λογισμψ) повітря і все, що в повітрі, то торкнись вже зі мною неба і небесного? Але тут нехай водить нас більше віра (πίστις), ніж розум (λόγος) [Oratio XXVIII. PG. T. 36. Col. 68]”. “Як погляне на Тебе розум (λόγος)? Бо Ти не осягаєшся ніяким розумом [Hymnm ad Deum. PG. Т. 37. Col. 507]”. “Одне повинно підлягати вірі (πίστει), а інше розуму (λογισμοϊς) [Oratio 22 – De Pace 2. PG. T. 35. Col. 1146]”.

Св. Григорій Богослов дуже рідко, як ми наголошували, у своїх працях звертає увагу на з’ясування поняття віри. Віра, пише каппадокійський богослов, і тут ще є певна схожість на Климентове поняття віри як акту, є недопитливою згодою [20]. В англомовній дослідницькій літературі найвідомішим висловом стосовно поняття віри у св. Григорія (згодом ми ще повернемося до нього) є: “Віра є довершенням нашого розуму” (Ή γάρ πίστις, τοΰ καθ’ ημάς λόγου πλήροσις [Oratio XXXIX. Pg. T. 36. Col. 104])17. На противагу розумуванню також слугує для Григорія те, через що, очевидно, здійснюється християнська віра – слідування Божественним писанням [17].

Але, попри високий статус науки в працях каппадокійця, св. Григорій порівняно з Климентом [33, 609] однозначніше ставиться до віри простих, неосвічених християн. “Якщо ж ти ще немовля, якщо донизу тягнешся розумом і не маєш сили піднятися до вищих пізнань, – пише св. Григорій слідом за ап. Павлом (1 Кор. 3: 2) – то будь коринтянином, харчуйся молоком” [7]. “Достатньо вчення простої віри, яку без мудрствувань здебільшого спасає Бог. А якщо би віра доступна була одним мудрим, то над-звичайно бідним був би наш Бог” [7].

Набагато більше, ніж поняття віри, задіяне Григорієм Богословом в богопізнанні поняття, що відіграє роль інструмента віри в богопізнанні [3, 182], – поняття ума. “Віра і страх Божий, вихопивши ум з тіла, зробили їх непохитними стовпами (Πίστις γάρ έστήλωσε καί φόβος Θεού, Τόν νούν πρόωρον άρπάσας τών σωμάτων) [De Virtute. PG. T. 37. Col 728]. “Інші ж чистими очима ума (νόου) побачать Бога [Carmina de se ipso. PG. T. 37. Col. 973]”. На відміну від олександрійців, св. Григорій не вважає, що нами може бути пізнана тільки енергія Бога, а не Бог Сам собою. Ні, для Григорія через ікономію Божу (Божого замислу і справ щодо людини) частково Бог пізнається Сам собою [36, 296], а повне пізнання Бога, вважає св. Григорій, ми можемо здобути лише після смерті [14]. Так, наприклад, він говорить: “Не можу ні думкою осягнути, ні вимовити Бога, настільки, наскільки бажаю. Осяяло, правда, очі ума мого мале якесь осяяння принебесної, рівно світлої Трійці; але більша частина (для мого жалю) вислиз-нула від мене…” [18].

Григорій відрізняє ум від розуму: “Ум (νούς) – це внутрішнє і необмежене бачення18; а справа ума – мислення (νοησις) і від-биття в собі мислимого. Розум (λόγος) – пошук відбитків ума; [Definitiones minus exactae. PG. T. 34. Col. 947]”. Як зауважує протоієрей Вадим Леонов, у святоотцівській традиції такий поділ духовно-споглядальної та інтелектуально-розсудкової здатності людини був широко розповсюджений. Переважно у святих отців слово “розсудок” (διάνοια) означає здатність міркувати, робити аналіз подій, особистого досвіду, тобто пристосовуватися до навколишнього світу. Слово “ум” (νούς) вказує на споглядальну здатність людини, він призначений для споглядання і пізнання Бога, надчуттєвого світу, тобто для вищого духовного діяння людини. А слово “розум” (λόγος) може асоціюватися і з одним, і з іншим словом [28, 2 – 7]. Додамо, що для праць Григорія Богослова найхарактерніша асоціація розуму саме з розсудком. І хоча, як вважає Анна Елверсон [38, 23], насправді Григорій, як здебільшого усі Отці церкви [47, 114], не завжди чітко дотримується такої термінології, часто взаємозамінюючи ці поняття, проте все ж не можна не визнати, що таке розрізнення в св. Григорія прослідко-вується [47, 117]19. Теж саме до компетенції ума входить бого-пізнання. До того ж людський ум повинен, за каппадокійцем, для пізнання Бога прагнути до Ума Божественного: “… переселенням ума до великого Ума (τού νοδς προς νούν μέγαν) [De Virtute. PG. T. 37. Col 728]” і таке прагнення у Григорія уже пов’язане не з використанням власних інтелектуальних засобів людського розуму, а з сприйняттям умом через віру Божественного Ума [45, 27]. Тому наближення людського ума до Божественного Ума вимагає, за св. Григорієм, як активних дій з боку людини, її очищення: “Любо-мудрствувати про Бога можна не усім; тому що здатні на те люди, які випробувавши себе провели життя в спогляданні, передовсім очистили, принаймні, очищають і душу, і тіло” [4], так і пасивного сприйняття Божественної дії: “Нині перебуває з нами Дух, що дарує нам найясніше пізнання про Нього” [10].

Такий акцент на понятті ума як засобі пізнання Бога не є чимось новим для християнського богослов’я. У цьому розумінні він широко використовується Орігеном [31, 53]20. Для олександрійців і св. Григорія спільним є бачення обмеженості природного, дискур-сивного розуму, якому відводиться головна роль у природному богослов’ї і другорядна в теоретичній полеміці з єрессю (що характерно загалом, як ми зазначали, східній патристиці); й, отже, висока оцінка ролі науки в богослов’ї. Подальше ж пізнання Бога, за ними, здійснюється в площині Одкровення: прийняття св. Духа і слідуванню за текстами Святого Письма та Передання. Відмінністю між розв’язанням проблеми “Афіни і Єрусалим” у олександрійців та у св. Григорія є те, що поняття віри в олександрій-ській традиції ототожнюється з актом розуму, що приймає божествен-ність Христа, а процес розкриття цього акту в богословській концепції належить до компетенції знання (“християнського гнозису”), тому віра для олександрійців є нижчою від знання [29]; а у св. Григорія поняття віри не протиставляється поняттю процесу і знання, – “віра є довершенням нашого розуму”, – а присутня на кожному кроці богопізнання. Отже, поняття віри в каппадокійця розуміється не в такому вузькому значенні, як у Климента. Як зазначає Ярослав Пелікан, маючи на увазі, очевидно, широту концепції віри у каппадокійського Отця, теза св. Григорія: “Віра є довершенням нашого розуму”, яку він вважає лейтмоти-вом усієї концепції богопізнання св. Григорія, об’єднує в собі характерні для західної філософії і теології тези: “віра, що шукає розуміння” і “розуміння, що шукає віри” [42, 27].

Через таку доволі непросту, насичену лінгвістичними нюан-сами і несистематично викладену концепцію богопізнання у каппадо-кійця часто у дослідників творчості св. Отця можна зустріти неадекватний погляд на розв’язання окресленої проблеми каппадо-кійцем. Так, наприклад, Ричард Хенсон звинувачує св. Григорія у невмінні розрізняти природне богослов’я від Одкровення [39, 708], вказуючи на місце, де у св. Григорія справді йдеться про природне богослов’я, однак, очевидно, не бачачи великої кількості інших місць, де йдеться про осягнення Бога через Одкровення. Російський дослідник Павло Бутаков намагається довести, що, попри високу оцінку філософії каппадокійцем, заборона св. Григорієм користуватися розумом у богослов’ї слугувала лише риторичним прийомом у полеміці проти Евномія [2, 167, 170]. Як видно зі статті Бутакова, автор не відмічає того, що загалом св. Отець обмежує можливість богопізнання розумом тільки в сфері пізнання сутності Бога, а не Бога в його творінні.

Окремої уваги також заслуговує підхід св. Григорія до екзегези, тієї частини християнського богослов’я, де концепція співвідношення віри та розуму втілюється у практику. Каппа-докієць, як і його попередники олександрійці, найнадійнішим джерелом божественних істин, як вже було сказано, вважає Святе Письмо і Передання21. “Чи не краще ж мені коротко полюбо-мудрствувати про це з Писання, так як це і переконливіше, і вірніше, аніж довгі розмірковування” [10]. Та попри слідування Григорієм традиції духовної екзеґетики Орігена [36, 180] і критику буквального прочитання Біблії “людьми, які займались Божествен-ним Писанням не злегка і не поверхово, а крізь букву проникали у внутрішнє, удостоїлись бачити сокровенну красу і осяялись Світлом бачення” [5], з усієї творчої спадщини Григорія видно, що останній все ж тримався, як твердить Чарльз Каненгейзер, посередині між олександрійським алегоризмом та антіохійським буквалізмом [40, 749]. Отже, Назіанзин, на практиці реалізовуючи християнську концепцію співвідношення віри і знання, не впадав у ті догматичні помилки, які припускав Оріген, надмірно алегоризуючи текст Святого Писання22. Григорій Богослов, за висловом Фоми Аквінського, був єдиним східним богословом, у працях якого не було жодної єресі [30, 176].

Висновки. Отже, на відміну від Климента Олександрійського, який найґрунтовніше серед християнських письменників ранньої церкви розв’язував проблему співвідношення віри та знання, концепція св. Григорій Богослов щодо розв’язання цієї проблеми має спільні місця з концепцією “віри і знання” Климента (однаково обидва віддають перевагу пізнанню Одкровення, що протистоїть пізнанню розумом, до компетенції якого входить лише природна теологія та логічна аргументація у суперечці з єрессю), ставить і розв’язує окреслену проблему не так обширно та в іншому терміно-логічному полі, де поняття віри має ширше смислове наповнення.

Окрім того, у св. Григорія, на відміну від олександрійця, чіткіше артикульована можливість спасіння однією вірою і відсутність необхідності заняттями науковим богослов’ям, при загальній високій його оцінці. Також каппадокійці і, зокрема, св. Григорій Богослов найбільше спричинилися до ортодоксального розв’язання проблеми троїчності Бога, на практиці втілюючи християнську концепцію співвідношення віри і розуму, зберіга-ючи баланс між буквою і духом Святого Писання там, де це не зуміли зробити Климент Олександрійський і Оріген. Як вважає Дмитрієвський [22, 155], ці помилки раціоналізму Климента церква повністю виправила в строго православному ключі саме в особах великих каппадокійців.



Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   15


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал