Людинознавчi



Сторінка3/15
Дата конвертації16.12.2016
Розмір3.21 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15

Література

  1. Аверинцев С.С. Христианство / С.С. Аверинцев // Собрание сочинений / Под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. София-Логос. Cловарь. – К. : Дух і літера, 2006. – С. 484 – 498.

  2. Антоний, митрополит Сурожский. О встрече / митрополит Сурожский Антоний. – М. : Клин, 2005. – 256 c.

  3. Афанасьев Н. Церковь Духа Святого / Н. Афанасьев. – Париж, 1971 (репринт. – Рига, 1994). – 328 c.

  4. Бибихин В.В. Мир / В.В. Бибихин. – 2-изд, испр. – СПб. : Наука, 2009. – 431 с. – (Слово о сущем).

  5. Варфоломей, патриарх. Приобщение к таинству: Православие в третьем тысячелетии / Всесвятейший Патриарх Варфоломей. – М. : Эксмо, 2008. – 368 с.

  6. Иоанн (Зизиулас), митрополит Пергамский. Церковь и Евхаристия : Сборник статей по православной экклезиологии / митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) ; [пер. с греч. иером. Леонтий (Козлов)]. – Троице-Сергиева Пустынь, 2009. – 332 с.

  7. Калліст (Уер), єпископ Діоклійський. Православний шлях / єпископ Калліст ; [пер. з англ. С. Зденянчин]. – К. : Дух і Літера, 2003. – 176 с.

  8. Калліст (Уер), митрополит. Православна Церква / митрополит Калліст ; [пер. з англ. Н. Рогачевська]. – К. : Дух і Літера, 2009. – 384 с.

  9. Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии / Оливье Клеман ; [пер. с фр. Г.В. Вдовина]. – М. : Центр по изучению религий, 1994. – 384 с.

  10. Клеман Оливье. Рим. Взгляд со стороны. Православное восприятие идеи первенства римского епископа / Оливье Клеман ; [пер. с фр. А. Гостев]. – М. : Скименъ, 2006. – 128 с.

  11. Ланглуа А. Святе письмо в європейській культурі. Біблійний словник / А. Ланглуа, А. Муане Ле, Ф. Спіс, М. Тібо, Р. Требюшон, Д. Фуйу ; [пер. з фр. Зоя Борисюк, Наталя Лисюк]. – К. : Дух і літера, 2004. – 320 с.

  12. Мень А., протоиерей. О Христе и Церкви. Беседы и лекция / Александр Мень. – М. : Храм святых бессеребреников Космы и Дамиана в Шубине, 2002. – 192 с.

  13. Проспери Паоло, священник. Возвращение к Отцам: “Sources Chretiennes” / Паоло Проспери // Православное богословие и Запад в ХХ веке. История встречи : материалы Международной конференции Синодальной Богословской комиссии Русской Православной Церкви и итальянского Фонда “Христианская Россия” (Италия, 2004). – М. : Христианская Россия, 2006. – С. 75 – 94.

  14. Уильямс Р. Богословие личности: анализ мысли Христоса Яннараса / Р. Уильямс // Соборность : сборник избранных статей из журнала содружества Sobornost. – М. : Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1998. – С. 170 – 188.

  15. Филоненко А.С. “Производство присутствия” и новая культурная чувствительность: “нескромное предложение” Ханса Ульриха Гумбрехта и его академические расширения / А.С. Филоненко // Койнонія. Філософія Іншого та богослов’я спілкування. Вісник Харківського національного університету імені В.Н. Каразіна. – № 904. Серія : Теорія культури і філософія науки. – Харків – Київ : Дух і Літера, 2010. – С. 50 – 74.

  16. Филоненко А.С. Богословие общения и евхаристическая антропология / А.С. Филоненко // Койнонія. Філософія Іншого та богослов’я спілкування. Вісник Харківського національного університету імені В.Н. Каразіна. – № 904. Серія : Теорія культури і філософія науки. – Харків – Київ : Дух і Літера, 2010. – С. 175 – 189.

  17. Шмеман А., протопресвитер. Евхаристия. Таинство Царства / А. Шмеман. – М. : Паломник, 1992. – 304 с.

  18. Шмеман А., протопресвитер. Таинство и символ [Электронный ресурс] / А. Шмеман. – Режим доступа : http://typikon.ru/liturgic/ shmemann_myst.htm.

Возняк Ореста. Герменевтически-экзистенциальное пони-мание Евхаристии. В статье представлено герменевтически-экзистенциальное понимание Евхаристии как реального, а не образно-метафорического или номинального приобщения к Богу: Божественное присутствие в евхаристии имеет реальный характер, что не отбрасывает понимания богослужении как символического. Христианское понимание символа не противопоставляет его реальности, но фиксирует в его природе способность выходить за пределы самого себя, являть и передавать “иное” как именно “иное”, возвращая Богопознанию его первичный смысл – не быть знанием о Боге, а быть знанием Бога, единством с Ним, что и лишает христианскую жизнь самодостаточной автономной самозакрытости.

Ключевые слова: Евхаристия, экхистенциальное, таинство, символ, православие, диалог.
Vozniak Oresta. Hermeneutic and existential comprehension of the Eucharist. In this article there is presented the hermeneutic and existential comprehension of the Eucharist as real and not figurative and metaphorical or nominal introduction to God: divine presence in the Eucharist has real character that does not reject the symbolic understanding of Service. Christian understanding of the symbol does not oppose it to reality, but captures in its nature the capacity of outputting beyond oneself, presenting and transmitting “another” like “another” giving to the knowledge of God its original sense – not being the knowledge about God but the knowledge of God, unity with Him that deprives the Christian life of self-sufficient autonomous self-closing.

Key words: Eucharist, existential, sacrament, symbol, Orthodoxy, dialogue.




УДК 101.1:316.314.743

Ц 61
Тетяна ЦИМБАЛ
ПРОТОКОНЦЕПЦІЇ ЕМІГРАЦІЇ

У ФІЛОСОФІЇ ДАВНЬОЇ ГРЕЦІЇ
У статті розглянуто певні філософські підходи до осягнення феномену еміграції в культурі Давньої Греції. Стверджується, що античне ставлення до вільного пересування людини та еміграції не є одностайним і змінюється від неприйняття, розуміння еміграції як моральної помилки до перекладання відповідальності за виникнення бажання покинути країну на державу. Підкреслю-ється, що філософія Давньої Греції є підґрунтям розробки авторської соціально-філософської концепції еміграції.

Ключові слова: еміграція, емігрант, буттєвісне вкорінення, людина.
Постановка проблеми. Сьогодні міграція загалом (та еміграція зокрема) є глобальним явищем, що відіграє значну роль у системі зовнішніх зв’язків держав та у внутрішній системі більшості країн. Однак означена проблема у багатьох аспектах залишається не розробленою. Особливо це стосується її філософського аспекту.

Аналіз останніх досліджень і публікацій доводить, що з усього спектра феномену еміграції (правового, психологічного, етно-культурознавчого, економічного, соціального та власне філо-софського), вітчизняною наукою досліджувалися переважно правові аспекти, деякі проблеми соціально-економічного становища імміг-рантів (передовсім у Америці), історія та надбання української діаспори. Дослідницький діапазон зарубіжних учених є ширшим і охоплює, крім соціально-економічного становища мігрантів, умови побуту, форми спілкування, організації. Останнім часом більше уваги приділяється механізму адаптації та інтеграції, взаємозв’язку з материнським етнорегіоном, внеску переселенців у економічний

© Цимбал Тетяна, 2014

і культурний розвиток країн поселення, етнокультурним процесам в іммігрантському середовищі.

Загалом цілісному вивченню проблеми міграції, значення якої неухильно зростає, приділяється дуже мало уваги. Саме цим зумовлена актуальність спроби філософського осягнення феномену еміграції, що базується на авторській концепції буттєвісного укорінення людини, основні положення якої представлені в однойменній монографії [8].

Буттєвісне укорінення людини визначається нами як “буття-для-себе” та “культура себе”, як максимальна повнота буття людини, самоактуалізація та самореалізація всіх її сутнісних сил, можливостей, здібностей, смислів культури, цілей та цінностей, горизонт особистісного темпорального простору для вияву екзис-тенціалів духовності, творчості, свободи, суверенності й від-повідальності. Укорінення як онтологічна та екзистенціальна кате-горія є: по-перше, розумінням внутрішнього, духовного стрижня “зовнішньої” людини як смислоутворювальної константи буття та потреби особистісного самовизначення в умовах проблемного буття і “буття-з-країв”; по-друге, основою відмежування істинного буття як єдності бажаного, сущого та належного від “виживання”, імітації, профанації й конформістської формалізації життя, визначеного нами поняттям “знекоріненості” – “позбуттєвості” як однієї з граней соціокультурного відчуження людини; по-третє, духовно-практичним феноменом, що засвідчує необхідність виявлення тенденцій, детермінант, форм, рівнів і способів екзистен-ційного самозбереження, співвідношення законо-, смисло- і ціле-доцільного у цілісній організації людського буття [8, 12 – 13].

Такий зміст поняття “укорінення” заслуговує на визнання його соціально-філософською категорією, оскільки за її допомогою з’ясовується сутнісне в поглядах на соціальну “буттєвісність” – “позбуттєвісність” людини, тобто її можна використати як теоретичну основу нашого дослідження. Власне еміграція визначається нами як об’єктивація буттєвісного знекорінення людини, намагання подолати трагічний розрив між актуальною локальною присутністю та потенційним глобальним буттям, між абсолютною цінністю особистості та втратою сенсу життя, як усвідомлення та реалізація іманентно-онтологічної спроможності до вкорінення на новому культурно-історичному ґрунті (за умови неможливості або проблематичності цього на батьківщині).

Продуктивна розробка філософії еміграції можлива лише тоді, коли базується на багатій світовій філософській традиції, що так чи так дотична до предмета дослідження, адже, як зазначалося, відповідна філософська концепція ще не створена, і можна гово-рити лише про наявність протоконцепцій еміграції. Теоретико-методологічний аналіз джерел, які засвідчують рівень і ступінь розробки підходів до проблеми, завжди пов’язаний з певним авторським вибором, який, на нашу думку, повинен переслідувати не стільки персональне представництво, скільки, по-перше, розу-міння того, що мислителі певної доби стверджували стосовно проб-леми еміграції загалом та буття людини в контексті її “укорінення” на вітчизняному ґрунті зокрема; і, по-друге, з’ясування того, яке із цих тверджень є найбільш суттєвим для розробки цілісної концепції еміграції. У створенні підґрунтя останньої важливою віхою є філософія Давньої Греції, вивчення якої і є метою статті.

Нагадаємо, що розповіді про різноманітні переселення, вигнання, блукання, чудесне спасіння людей і створення нових місць проживання мають за основу майже всі світові релігії. На згадки про перших емігрантів-чужинців натрапляємо у грецьких міфах, з сюжетів яких ми можемо зробити висновок про ставлення греків до емігрантів-чужинців: їх можуть прийняти, але їм приписують різноманітні вади, негідні вчинки [6, 106 – 109]. Грецький світ замкнений у собі. Вважається, що подорожують лише маргінали, тому до чужинців ставляться упереджено. З іншого боку, з “Іліади” Гомера відомо, що погане ставлення до чужинця, до гостя суперечить пануючим релігійним настановам. Цікаво, що до людини, яка прибувала у країну на певний час, була там проїздом, ставилися негативно, з підозрою. Чужинці ж, що мали намір оселитися у грецькому полісі, працювати там, уважалися корисними й навіть отримали особливу назву – “метки” (осілі чужоземці). Вони мали юридичний захист, податкові пільги, однак про інтеграцію до грецької спільноти не йшлося. Метеки є своєрідним прообразом сучасних трудових мігрантів. Однак вони могли займатися не тільки ремеслом, а й землеробством, будівництвом, бізнесом, навіть інтелектуальною працею. Найвідо-міший грецький інтелектуал-метек – філософ Аристотель. Отже, грецька спільнота сприймала метеків з огляду на їхню корисність для полісу. Така позиція подібна й до сучасного ставлення до емігрантів: їм дозволяють працювати в країні, проте про рівність прав із громадянами країни не йдеться; тобто вже в античності постає проблема, якою переймаються й до сьогодні: різниця між правами людини та правами громадянина.

Інше поняття – “варвар” – також виникає у грецькій культурі та використовується для називання чужинців, негреків. У трагедіях грецькі автори використовують це поняття у значенні “чужий”, “негрецький”, “нижчий”. Були у Греції і жебраки або бродяги, однак цей персонаж був абсолютно нетиповим, його існування “не вписувалось” у античне суспільство, не відповідало структурі соціуму.

Головне поняття нашого дослідження – еміграція (вибуття з країни) – також виникає у Давній Греції. Певні уявлення про явище еміграції сформувалися саме в грецькій культурі тому, що країна мала сприятливе розташування для здійснення морських подорожей, а також греки любили пізнавати нове, невідоме, яке, за Аристотелем, і є причиною та джерелом пізнавального процесу. Однак у цьому разі йдеться тільки про обмежені у часі нетривалі добровільні подорожі, адже просторовий аспект життя з роз-витком античного суспільства стає все значущим. Греки вважали себе частинкою поліса, прив’язаною до певної місцевості, за межами якої вони вважали себе чужими. Тому вигнання було найтяжчим покаранням. А людина, спосіб життя якої не відповідав принципу осілості, сприймалася як аутсайдер-маргінал. До останніх у античні часи належали рапсоди (мандрівні співаки), сивіли (мандрівні віщунки), софісти, що навчали людей, переходячи з місця на місце. Відомий грецький філософ Діоген почав вести мандрівний спосіб життя після того, як побачив мишу, що бігала, не боялася темряви, не потребувала ліжка, не шукала надуманих насолод. З цього дня Діоген міг обрати будь-яке місце як придатне для життя. Цікаво, що Діоген увів у свій лексикон слово “божевільний” (російський варіант – “сумасшедший”, за Діогеном, “той, хто йде з сумою”) для позначення бродяг. І себе Діоген позиціонував саме як людину без батьківщини, місця, притулку, як злидаря-бродягу [5, 221].

Людина у Давній Греції могла стати бродягою й після перенесених життєвих трагедій, будучи не в змозі залишатися на старому місці. Згідно з легендою, так відбувається з царем Едіпом, який став “блукачем”. Однак виселялася з країни, стаючи вигнанцем, експатріантом, тільки людина, котра скоїла тяжкий злочин. З одного боку, це виглядає як очищення суспільства владою, яка стоїть на сторожі моральності та суспільного ладу; з іншого боку, такі дії влади вирізнялися вже в давні часи крайнім суб’єктивізмом. Тому висланою за межі держави могла бути будь-яка людина, що викликала роздратування правителя. Згадаймо Овідія, який був висланий до Причорномор’я (сучасне м. Овідіополь) римським імператором Августом за свою любовну лірику. Можна ствердити, що еміграція виникає тоді, коли виникають держави, поняття “батьківщина”, “патріотизм” тощо. Антиподом поняття “патріотизм” уважалася еміграція.

Власне окреслений соціокультурний контекст і спрямував увагу філософів до осмислення еміграції. Такі роздуми набувають певної визначеності в античній натурфілософії, за якою головною ознакою світу й буття людини є “логос” – “світовий розум”. Саме ним повинні керуватися люди у своєму бутті. І все ж, наприклад, Геракліт не виключає й суверенний розум людини в процесі “вічного становлення”, у контексті якого людське буття слід розглядати не як сталість, безумовність, укоріненість, а як плинну ситуативну адаптивність [3]. Відтак останнє залишало незмінною обставину звернення людини за визначенням своєї долі до оракулів, богів, жерців і т. ін., оскільки пристосовницький до буття космосу спосіб буття людини не налаштовує її на постановку й розв’язання питання власної турботи про себе, укоріненості в бутті, а лише на можливість адаптації до контекстуально-ситуативного, плинного.

Софісти та Сократ одними з перших роблять спробу налаштувати людину на усвідомлення себе “значимою” у власному бутті й бутті Всесвіту, запропонувавши принципи: “пізнай себе” та “людина – міра усіх речей”, відступивши тим самим від ранньогрецького натуралізму та космологізму. Останні дослідження творчості софістів свідчать, що знаменита теза Протагора має, крім гносеологічного, і нормативний зміст, оскільки міра передбачає оцінку, цінність і значення речей для людини. Тому налаштованість філософії на раціональне розуміння норм, цінностей та ідеалів людського буття є пошуком відповіді на запитання: що саме відіграє роль міри в житті людини і чи можна вважати правильною думку, що життя людини визначається лише належним, а не сущим? Отже, софісти порушили цілу низку проблемних питань буття людини, оприлюднених пізнішими етапами розвитку філософії та поняттями: об’єктивне, суб’єктивне; відносне, абсолютне; індивід, суспільство; егоїзм, альтруїзм; розум, почуття. Тим самим обме-жувалося розуміння буття людини як залежного від фатальної невідворотності містичних сил і виявилася тенденція пошуку істинно-ціннісних підстав людського життя, які й стали предме-том осмислення в концепції укорінення.

Неоціненним внеском у створенні концепції буттєвісного укорінення людини є філософські та етичні роздуми Сократа, які стосуються проблеми самості, самоусвідомлення власного “Я”, самоцінності та визначення життєвих смислів як духовних ціннісних детермінант життєвої стратегії людини. Значну роль серед них Сократ відводить способу практичної взаємодії людини з іншою людиною, іншими феноменами буття Всесвіту, тобто діалогу з буттям.

Розум, чесноти та спілкування, на яких наголошує Сократ, є тими чинниками, які допомагають людині сягнути гідного буття, укорінитися в ньому на засадах справедливості, мужності, добродійності. Добродійність же передбачає можливість жити так, як належить, тобто керуючись цінностями і смислами, які потрібно усвідомити як добро, красу і вище благо, що є основою людського життя, розвитку та вдосконалення особистості, підґрунтям людської гідності. Прикладом власного життя Сократ продемонстру-вав, що життя за межами батьківщини для нього гірше смерті. Можливо, таке ставлення до еміграції було наслідком того, що функціонування афінського демократичного суспільства було подібним до життя великої родини. А без родини людина не може жити, вона втрачає почуття злагоди із собою. Для Сократа ж останнє було умовою щастя.

Філософсько-антропологічні погляди Сократа на життя людини як практичний пошук знання про життєві моральні чесноти наштовхнули Платона, як уважає В. Віндельбанд, на необхідність перенесення розуміння буття людини на більш глибинний діалектико-онтологічний і ціннісний ґрунт [4]. Так, ідеї у вченні Платона мають не лише логічне, а й етичне значення. Вони до глибини зворушують душу людини, яка націлена на їх пізнання заради того, щоб утілити їх у життя. Фактично йдеться про об’єктивацію й опредметнення смислів, що засвідчують, з одного боку, органічний зв’язок істини з життям, з іншого – зміст соціокультурного життя людини й людства. Весь життєвий процес людини, за Платоном, підкреслює В. Віндельбанд, визначається головною ідеєю-цінністю, якій підпорядковані усі інші цінності та смисл відношення між засобами і метою людського буття. Це ідея добра, що репрезен-тована в красі та мірі, і є ниткою Аріадни, за допомогою якої людська душа прямує від хаосу буття до його сутності. Платонові діалоги – “Філеб”, “Держава”, “Тімей” – присвячуються розгляду онтологічного змісту ідеї добра, яку філософ називає сонцем невидимого світу, джерелом усякого буття і “всього здійснюваного, що існує заради всього буття” [7]. Ідея добра є причиною буття, пізнання, їхньою сутністю і змістом, життєвою і світовою метою, причиною того, що здійснюється як саме собою зрозуміле.

Великий світ і світ людей, наголошує Платон, є суперечністю між розумним і необхідним, між добром і злом. Цю метафізичну двоїстість завжди потрібно враховувати при поясненні буття, світу, природи, життя людини. Але Платон застерігає, що простої відповіді на питання: що саме робить людину щасливою? – немає. Відповідь на це питання обов’язково приведе до розуміння відношення людини до світу, буття, інших реальностей, що і створить певну систему благ, цінностей культури. За Платоном, можливість досягнення гармонійного способу земного життя людини – це пізнання добра-блага, яке оприлюднюється мірою, красою, істиною. “Така філософська етика Платона – один із самих чистих та найбільш цінних продуктів грецького духу” [4, 104]. Крім того, за Платоном, людське буття – це сфера, де панівний принцип “іншого” у співвідношенні з “одним” (цілісним) самото-тожнім буттям, окреслює діалогічність та відповідальність першого стосовно іншого як до себе. Проте Платон не позбувся остаточно містифіковано-фаталістичних уявлень про людське життя, що визначається “законом долі”.

У контексті дослідження викликають інтерес думки Платона про іноземців-чужинців. Філософ уважав, що будь-яке спілкування людини з іноземцями (у межах своєї держави або під час подорожей) є шкідливим. Адже людина може побачити відмінності та намагатиметься проаналізувати їх, розмірковуватиме над ними. А розмисли породжують вільнодумство та призводять до непокори владі, тобто завдають шкоди державі. Якщо прийняти розуміння еміграції як своєрідний вияв егоїзму, то відповідно до вчення Платона вона стає моральною помилкою. Адже суспільство не є чимось зовнішнім стосовно самодостатньої людини. Остання існує винятково у спільноті. Покидаючи ж її, людина здійснює неетич-ний вчинок.

Створюючи власну філософську систему, Аристотель виходить із розв’язання онтологічних проблем, а саме: джерела руху та розвитку матерії, що мають безпосереднє відношення до проб-леми міграції. “За Аристотелем, рух, розвиток, зміни постають як способи існування досконалості. Досконалість, завдяки дії суперечності, що вміщується в ній, примушує увесь світ рухатися та розвиватися…” [9, 21 – 23].

Велику увагу Аристотель приділяє етиці та політиці, головним завданням яких він уважав реальну можливість виховання добро-чесності та формування звички жити шляхетно задля досягнення індивідуального та суспільного щастя. Так Аристотель заглиблюється в таїну соціально-політичних і моральних детермінант і цінностей, ґрунт яких живить людське буття. А розуміння Аристотелем “умотивованих причин” людського самовияву та взаємодії і зв’язків з буттям природи й суспільства розкриває його уявлення про детермінанти та самодетермінанти буттєвісного ствердження людини, про єдність онтологічного та екзистенціального підходів до проблеми.

Мислитель не розділяє як крайнощі натурфілософів, так і абсолютизацію “духовно-мудрісного” в бутті людини, оскільки те і те є виразом, на наш погляд, не істинного, а викривленого, імітованого життя. Істинність (кореневість) останнього полягає у свободі та відповідальності людини як громадянина та індивіда. Метою етичного праксису, за Аристотелем, має бути забезпечення людини мудрими та розумними судженнями, вчинками як під-ґрунтям актів дії, заснованих на етичній компетенції, – різновиді духовно-інтелектуального досвіду, “персонального знання”, власної спроможності людини оцінювати життєві ситуації, колізії, проб-леми та можливості здійснювати альтернативний життєвий вибір. Але для збереження гідності людина повинна особисто реалізу-ватися у власному житті [1]. З іншого боку, Аристотель висуває питання про державний устрій, який може об’єднувати людей або розділяти. “Необхідно поставити два запитання: яке життя заслуговує переваги: те, яке об’єднує людей в одній державі та залучає їх до неї, або, радше, життя чужоземця, що стоїть поза державним спілкуванням? Який державний устрій, яку державну організацію необхідно визнати найкращою…” [2, 588]. По суті, постає питання про досконалу державу та розвинений політичний устрій, які б виключали можливість виникнення в людини бажання покинути країну назавжди. Аристотель уважає, що політичний устрій як порядок, за яким розподіляється державна влада, перед-бачає владу закону. Останній, зі свого боку, є холодним розумом, основою, за якою необхідно правити та захищати державність від порушників, але головне у державі – громадянин [2].

Моральнісно-антропологічною проблематикою переймаються стоїки, скептики, епікурейці, для яких філософія людини – то передовсім етика як головна людинознавча наука. Так епікурейці більш послідовно, на відміну від Платона й Аристотеля, розгля-дають самоцінність індивідуального життя як такого, що має за мету саму себе. Життєдайним корінням та оптимізацією індиві-дуального буття людини Епікур визнає систему так званих “лікарських зел”, що відвертають людське життя від страху перед богами, смертю, та факт індивідуальної свободи, суб’єктивного воління людини й певного мінімуму соціальної автономії особи. Таке розуміння свободи веде до висновку про вільне життя, необмежене певним локальним місцем перебування.

Згадуваний кінік Діоген пропагував мандрування, блукання власним прикладом. Він уважає, що боги створили для людей легке життя, однак люди його обтяжують прив’язаностями до будь-чого. Власне, для “мудреця із Синопу з палицею, у плащі, що живе просто неба” [5, 238], мандрування стали шляхом до філософії. Укорінених локально людей Діоген засуджує та жаліє. Серед кініків блукачів було не так багато (Антисфен, Кратет, Монім), можливо, тому, що суспільство не приймало такий спосіб життя, а влада засуджувала його.

Стоїки-гуманісти людське життя прямо пов’язували з “законом долі”, а не з моральним обов’язком та душевним спокоєм. Отже, маємо справу із розмежуванням “внутрішньої” і “зовнішньої” людини, об’єктивного і суб’єктивного, самоцінного і ціннісного, що не є адекватним процесу буттєвісного укорінення людини.

У неоплатонізмі людський індивід “вписаний” своєю душею в безмежний, вічний космологічний порядок, “божественну містерію” буття. Самовияв і самореалізація індивіда (або укорінення в бутті) можливі лише як містичне переживання єднання душі з “єдиним” – Богом.

Отже, можемо зробити такі висновки: трактування просторової мобільності людини та еміграції античними філософами не є одностайним, воно змінюється від явного неприйняття можливості еміграції Сократом, розуміння еміграції як вияву егоїзму та моральної помилки Платоном, до перекладання відповідальності за виникнення бажання покинути країну на політичний устрій, державу (у філософії Аристотеля). В епоху еллінізму ситуація змінюється й виникає уявлення про вільне життя людини, необмежене певним локальним місцем перебування. Однак, не дивлячись на неоднозначність сприйняття локальної невкоріненості людини в філософії Давньої Греції, вона визначає певний смисловий горизонт, який наближає нас до створення власної концепції еміграції, та підкреслює багатогранність цієї проблеми, що потребує подальшого дослідження у полідисциплінарному науковому дискурсі.



Поділіться з Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал