Людинознавчi



Сторінка12/15
Дата конвертації16.12.2016
Розмір3.21 Mb.
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   15

Key words: historical-cultural realities, artistic creation, social cognition, social-cultural ideas, globalization.





УДК 821.161.2.09:141

В 65
Леся ВОЙТКІВ
ФІЛОСОФСЬКО-ГУМАНІСТИЧНІ ІДЕЇ

У ТВОРЧОСТІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА
Головною рисою світоглядної рефлексії Тараса Шевченка є антропоцентризм та акцент на “серці” як осередді внут-рішнього життя людини, її найглибших почуттів. Він живе не стільки правдою розуму, скільки правдою серця та глибиною почуттів. Серце для мислителя є живим образом, організуючим первнем у людині, джерелом чуттєвої культури. Воно є неодмін-ною умовою здатності мислити, самоусвідомлюватися, пере-живати, шукати правду, “співати” віршами.

Ключові слова: серце, душа, правда, любов, добро, краса, воля.
Постановка проблеми. Тарас Григорович Шевченко на українському ґрунті мав багато попередників філософів-гуманістів, філософів “серця”. Зацікавлення філософією є дуже давнє, ще на початку зародження християнства на наших землях. Про це ми можемо дізнатись із “Збірника Святослава”, “Бджоли”, на сторінках яких відображені думки Платона, Демокрита, Аристіда, Діогена, Піфагора, Аристотеля та ін. Багато запозичених думок від філосо-фів грецьких, римських, християнського середньовіччя наявне у творах митрополита Іларіона, св. Феодосія Печерського, Кирила Туровського та Климентія Смолятича.

Можливо, що надто відважно було б твердити, що Шевченко знав докладно філософські напрями, які панували тоді на нашій землі, бо немає жодних доказів, але Шевченко цікавився книгами, то можна ствердити, що був ознайомленим з вченням вихованця Київ-ської академії Григорія Савича Сковороди. Філософія Сковороди була відома в Україні. Деяке зацікавлення нею було також і в Росії, напевно, що знали її тодішні інтеліґентні кола, серед яких був Шевченко.


© Войтків Леся, 2014

У повісті “Княгиня”, згадуючи свої “дитячі школи”, дяків-п’яниць, згадує Шевченко дяка Совгіра, також, виходить, сковоро-динця, бо пише таке: “Зложив свою мізерію в торбу, закинув торбу на плечі, взяв в одну руку патерицю, а в другу зшиток з синього паперу, де були посписувані псалми або вірші Сковороди, та й помандрував шукати собі другої школи” [2, 556]. Шевченко перебував у найкращих столичних колах, і напевно, цікавився тим, чим цікавилися інші, бо інакше він був би нецікавим співроз-мовником. Коли інші літератори виявляли інтерес до німецького ідеалізму, то з певністю можна сказати, що цікавився ним і Шевченко [2, 556].

У “Щоденнику”, під датою 5 липня 1857 р., маємо цікаву замітку, яка доводить добру ознайомленість Шевченка з філософією: “Я, незважаючи на щиру любов до прекрасного в природі й мистецтві, чую непереможну нехіть до філософії та естетики, і оці почування завдячую спершу Ґалічу, а, врешті, нашому високошановному В. Григоровичу, котрий читав нам колись лекції про теорію мистецтва, девізом яких було: більше вдумуватися, а менше критикувати – чисто платонівський вислів” [ 2, 556 ].

Те, що Шевченко цікавився філософією, а зокрема християн-ською філософією, доводить також його лист до княжни Варвари Рєпніної від 1 січня 1850 р., в якому поет пише: “Яка жахлива безнадійність! Така жахлива, що одна тільки християнська філософія може боротися з нею. Я Вас прошу, коли зможете роздобути в Одесі, бо тут я не найшов, і надіслати мені Тому Кемпійського – «Про наслідування Христа». Єдина розрада моя тепер це Євангелія. Я читаю її, без вивчення, щодня й щогодини” [2, 557].

Тоді серед найкультурніших кіл працювали зі своєю “філософією серця” славний Памфіл Юркевич та філософ Новицький, яким цікавилися і в Україні, і в Росії.

Отже, філософсько-гуманістичні зацікавлення у Шевченка були, правомірно їх досліджувати, зокрема його ідеї філософа-християнина. З огляду на це важливо проаналізувати філософські роздуми Шевченка.



Аналіз останніх досліджень і публікацій. Питання філософ-ських поглядів Шевченка досліджували Г. Грабович, І. Крип’якевич, Є. Маланюк, Д. Чижевський та ін. Феномен “філософія серця” міститься в творі Тараса Шевченка “Перебендя”, а також віршах “Думи мої”, “Чого мені тяжко, чого мені нудно…” про що зазначали такі сучасні дослідники, як Л. Білецький (“Віруючий Шевченко”), Д. Бучинський (“Християнсько-філософська думка Тараса Шевченка”, В. Петров (“Естетична доктрина Шевченка”).

Існує багато суджень про світогляд Шевченка і його джерела. На думку Є. Маланюка, Шевченко походить із закріпаченого селянства, де було чимало колишньої шляхти, в якій відбувався повільний процес регенерації. Потрапивши до Петербурга, він своїм “селянським” національним здоров’ям не тільки не відчув згубного впливу його життя, а й зумів сформувати свою розумну національну суть, визначити орієнтири державності, акумулювати національний дух, передати його не лише сучасному йому, а й майбутнім поколінням. У його творчості синтезована єдність душі та тіла, духу України, завдяки чому людина постає в нього як образ Божий: вона ніколи не скалічена, однакова в добрі і злі, багата внутрішнім змістом.

Світогляд Шевченка, зміст його поезії український історик І. Крип’якевич виводить не із суспільного стану поета, як це робить Є. Маланюк, а із сутності умов, у яких він жив і творив. Глибоке знання життя, традицій боротьби за волю і не менше прагнення до неї дали йому змогу інстинктивно відчути минуле, виробити свій погляд на світ, давні часи й події, звернутися до сучасників і до нащадків із закликом розв’язувати вічні проблеми, що сягають основ національного буття. Звернувшись до минулого, в ідеалах народної традиції він знайшов мотиви співзвучні своїм ідеалам суспільної справедливості, свободи й національної самосвідомості, протесту проти політичного гніту й будь-якого посягання на гідність людини, людської особистості, чим і створив міцне підґрунтя національного відродження.

Характеризуючи світогляд Шевченка як антропоцентризм, сутність якого полягає у розумінні людини як центру всього буття, всього світу, природи та історії, усіх сфер людської культури, Д. Чижевський зумів розкрити специфіку цього погляду, особливо щодо природи. За цим світоглядом, природа постає в поета як щось підпорядковане людині, резонатор або дзеркало, прислухову-ючись і вдивляючись у яке людина чує і бачить себе. Природа реагує на все, що діється в серці людини, втілює її внутрішнє життя в наочних образах і символах. Як природа відгукується на життя людського серця, говорить з людиною, озивається до неї, підслуховує її, сумує, хвалить Бога, плаче, сміється, – все це залежить від того, що переживає людина, яка завжди залишається в центрі образу, історії, історичної події.

Визнаючи справедливою характеристику світоглядних позицій Т. Шевченка Д. Чижевським, доречно звернути увагу на зазначену Г. Грабовичем особливість формування світогляду поета, в центрі якого стоїть передовсім відчуття самого себе, власної долі й болю, свого Я, чітко структурованих через інтенсивний автобіографізм митця як поета, носія Слова. Шевченко став великим поетом, генієм, пророком тому, що духовні колізії свого часу зробив драмою власного життя, а патріотизм – мірою справжньої любові до людини. Саме через символізм автобіографізму формується модель усього творчого світу Шевченка з чітким висвітленням гостроти поділу добра і зла, без жодного компромісу середини стосовно себе та інших. Тому у його творчості втілено все, оскільки воно людське.

Метою статті є довести, що головною рисою філософ-ських поглядів Тараса Шевченка є антропоцентризм і акцент на “серці” як осередді внутрішнього життя людини, джерело її най-глибших почуттів.

Для досягнення мети ставляться такі завдання:

– проаналізувати серце як живий образ, джерело чуттєвої культури;

– дослідити серце як неодмінну умову здатності мислити, самоусвідомлюватися, переживати, шукати правду.

У своєму духовно-релігійному розвитку і зростанні Шевченко пережив кілька періодів. Їх було щонайменше шість: 1) дитячі роки, 2) юнацька доба, 3) петербурзький період, 4) роки перебування в Україні, 5) доба арешту і заслання, 6) період повернення із заслання і до кінця життя.

Поруч із релігійно-особистими настроями Шевченко в дитинстві від батька, а особливо від столітнього дідуся, дізнавався про життя святих та їх героїчні змагання зі злом, що походило від нечистої сили. Відомості ці запозичив Тарас із Мінеї, з якої батько Тарасів вичитував: “Бувало, в неділю, закривши Мінею, батько діда просить, щоб той казав про Коліївщину...” [1, 545]. Тими розповідями дідуся і читаннями батька гартувався дух Шевченка і вироблялось чуттєве сприйняття добра: “Давно те минуло, як мала дитина, // Сирота в ряднині, я колись блукав, // Без свити, без хліба, по тій Україні... // Отими шляхами... малими ногами // Ходив я та плакав, та людей шукав, // Щоб добру навчили...” (“Гайдамаки”) [9, 128 – 134].

З великими здобутками душі Тарас переходить у пору юнацтва, у найнебезпечніший вік дитини-сироти, позбавленої будь-якої опіки. У цей період діти часто стають правопорушниками і навіть злочинцями.

Але Шевченко жив у сфері високих духовних прагнень. Про це свідчать власні спомини поета з автобіографічного вірша “Мені тринадцятий минало”:

Мені тринадцятий минало, // Я пас ягнята за селом. // Чи то так сонечко сіяло, // Чи так мені чогось було? // Мені так любо, любо стало, // Неначе в Бога... // А я собі у бур ‘яні // Молюся Богу... // І не знаю, // Чого маленькому мені // Тоді так приязно молилось. // Чого так весело було? // Господнє небо і село, // Ягня, здається, веселилось! // І сонце гріло, не пекло…” [10, 36 – 37].

Який високий лет душі і молитовний настрій хлопця! Такі переживання викликаються лише глибокою вірою.

Ці глибші проблеми міцніють особливо за петербурзької доби Тарасового життя, коли він перейшов у парубочий вік.

У Петербурзі поет знайомиться з українцями – Сошенком і Гребінкою. Кругозір Шевченка розширюється. Зроджується свобода суто особиста, коли людина вибирає той шлях, по якому вона постійно йде в житті. Це однаковий шлях і до добра, і до зла. Людина вільно йде шляхом добра, вільно вибирає добро. Але цей вибір ховає в собі усі можливості зла, що ведуть і до вільного, добровільного занепаду.

У цьому і криється трагедія свободи, особливо в юнацькім і парубочім віці, коли в людині всі проблеми загострюються. Гостро переймався ними під впливом віри і Шевченко.

“То серце по волі з Богом розмовляє, // То серце щебече Господнюю славу...” (“Перебендя”) [9, 110 – 112].

Шевченко під впливом ідеалістичної філософії, зокрема філософії Шеллінґа, й впливів на його душу романтичної естетики в антитетичнім зіставленні двох світів: світу розуму і смислового пізнання, світу серця, безпосереднього відчуття й віри як зовсім іншої форми пізнання, – під впливом цих двох протилежних реакцій на буття, дійсність, життя і людські відносини він чітко розрізняв світ розуму і світ віри: функція першого – думка, функція другого – серце:

“Нехай думка, як той ворон, // Літає та кряче, // А серденько соловейком // Щебече та плаче // Нишком...” // (“Думи мої”) [9, 124 – 126].

“Ворон” і “соловейко” – два протилежні образи, два символи: перший – рефлексійний під впливом смислової дійсності та песимістичний, другий – інтуїтивний, сповнений у безпосереднім молитовнім настрої радості, молитовного співу й одушевлення, бо серце з Богом розмовляє, щебече Господню славу.

Для всіх українських філософів, зокрема Шевченка, є спільна й характерна риса, а саме філософія почуттів, філософія, яку слушно називають “філософією серця”. Вона дуже виразна у Миколи Гулака, М. Костомарова, П. Куліша, О. Новицького, Г. Сковороди, Памфіла Юркевича та ін. Але треба відзначити, що зерна філософії серця ми маємо навіть у нашому законодавстві – “Руській Правді”, написаній за Ярослава Мудрого, а також у “Повчанні” Володимира Мономаха.

Памфіл Юркевич твердить: “Серце попереджає наш розум у пізнанні правди, зокрема у хвилини великих труднощів, коли говорить безпосередній потяг серця як якийсь морально-духовний такт. Правда засвоюється людиною лише тоді, коли ця правда паде на її серце. Найбільші філософи були свідомі того, що серце їх було джерелом їх великих ідей, а мислення тільки оброблювало ті ідеї, надаючи їм ясності та певності. Тільки за таку думку, що живе в серці людини, людина може боротися, обороняючи її з самопожертвою і героїзмом” [2, 558].

Шевченко не міг бути якимсь чужинцем, а тому основою його філософської думки також є: серце, душа, правда, ще й правда свята, любов, добро, краса й воля. Уже в ранньому творі “Перебендя” маємо чудове місце, де так виразно говориться про Шевченкову філософію серця:

“Щоб люди не чули, – бо то Боже слово, // То серце по волі з Богом розмовля. // То серце щебече Господню славу, // А думка край світа на хмарі гуля, – // Орлом сизокрилим літає, ширяє // Аж небо блакитне широкими б’є; // Спочине на сонці, його запитає: // Де воно ночує, як воно встає? // Послухає моря, що воно говорить; // Спита чорну гору: чому ти німа? // Його серце шукає правди й справедливості на землі: // Нехай же серце плаче, просить // Святої правди на землі! В іншому місці поет-мислитель говорить: // Усюди Божа благодать: // І в серці, і в хаті” [9, 110 – 112].

Думи у Шевченка своїм джерелом також мають серце, бо воно є основою духовного життя: “За думою дума роєм вилітає; // Одна давить серце, друга – розриває” [9, 124 – 126].

Головною рисою багатогранної творчості Т.Г. Шевченка, життєвої постаті є безмежна “робота” серця як осередку внутріш-нього життя, найглибших почувань. І сам Шевченко як поет живе не стільки правдою розуму, скільки правдою серця та послідовністю емоцій. Серце є живим образом, самостійною, більш глибшою істотою в людині, що має свої почуття. Серце для Шевченка є неодмінним способом мислити, самоусвідомлювати, переживати, шукати правду, “співати” віршами .

Творчість Шевченка не є закінченою, оформленою, застиглою системою (теології, академічної філософії), до якої він мав упереджене ставлення. Оскільки для центральних образопонять Шевченкової поетичної філософії характерні такі ж сутнісні супереч-ності, можемо ствердити, що маємо справу з філософією шляху, а не системою. Філософія шляху (життя) характеризується відсут-ністю “затверділих”, установлених категорій, догм, обрядів. Ця незадогматизована діалогічна й відкрита сукупність поглядів, що постійно рухаються в пошуках істини між протилежними твердженнями, спираючись на визначення “непорочних вічних істин”, незмінних законів та цінностей, які творять внутрішню структуру шляху, але ні за ким, окрім самого Бога (тобто внутріш-нього світобачення), не визнається їхнє знання. Інакше кажучи, це шлях пізнання абсолютної істини. Релігія шляху загалом, як і філософія шляху (життя) зокрема типові як для містичного сприй-няття Бога, так і для особистого, безпосереднього сполучення з вищим духовним світом і виявом свого внутрішнього світу (свого “серця”) .

Своєрідна філософська теодицея Шевченка, його звернення до Бога та створений ним світ змушують звертатися постійно до серця як єдиного вірного способу осягнення світу природи як світу краси, раю. Раєм і святим, праведним є найкраще в людині, що є її внутрішнім – любов та материнство, краса мистецтва, вільна братолюбна дія. Не приймає Шевченко світу історико-соціального і закидає Богові докори про довготерпіння сваволі панів, царів, панівного ладу. Треба людям розтопити серце, а для цього потрібно слово любові і лише освячене цим вогнем любові оправдане звання людини, її віра, розум, надія. Важливо – не лукавити серцем, досягати раю природи чи серця. Розкриття “зору творчого таланту”, як і самого життя, Шевченко відчував “внутрішнім” сприйняттям, молитвенною медитацією, бо не розділював життя і слово: вони мають своїм корінням Слово Боже (тобто вище розу-міння). Навіть десятирічну яму неволі, яка майже зламала поета, він сприйняв як випробування, що надсилають вищі сили, і завдяки душевній рівновазі “спокою серця” (до чого закликав Сковорода) не лише витримав її, але й виніс своє поетичне світосприйняття ще більш очищеним і довершеним, одухотворив та очистив народну душу огненним словом, яке поставив на стороні “чистих серцем”.

Висновки. В основному подібність думок, ідей філософії серця в працях українських мислителів та творчості Т. Шевченка чітко прослідковується. Однак це не значить, щоб він сліпо їм наслідував. Ми навіть не намагаємося відшукати, чи наша філо-софська традиція впливала на Шевченка, бо для нас важливо, що така була, й він був її продовжувачем. На нашу думку, нецікаве було б наслідування, якого ми у його творчості не зауважуємо. Усі наші приклади наведені не для того, щоб довести наслідування, а тільки простежити органічні зв’язки Шевченка з українською “філо-софією серця”. Він є самодостатнім митцем з незрівнянно ґеніальним талантом, а отже, оригінальний своєю філософською думкою.

Отже, коли йдеться про філософський світогляд Шевченка, його філософсько-християнську думку чи філософію серця, що в нас має справді глибокі вікові традиції і яку ми загубили (правда, не всі), то вони в нього виразні й чіткі.


Література

  1. Білецький Л. Віруючий Шевченко // Хроніка – 2000. Український культурологічний альманах. – К., 2000. – № 39 – 40. – 800 с.

  2. Бучинський Д. Християнсько-філософська думка Тараса Григоровича Шевченка // Хроніка – 2000. Український культурологічний альманах. – К., 2000. – № 39 – 40. – 800 с.

  3. Грабович Г. Шевченко, якого не знаємо / Г. Грабович. – К. : Критика, 2000. – 318 с.

  4. Гузар І. Україна в орбіті європейської мислі: від Григорія Сковороди до Тараса Шевченка. – Торонто – Львів : НТШ, 1995. – С. 176.

  5. Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури. – К. : Обереги, 1992. – 80 с.

  6. Петров В. Естетична доктрина Шевченка // Хроніка – 2000. Український культурологічний альманах. – К., 2000. – № 39 – 40. – 800 с.

  7. Ромененчук Б. Шевченкові універсальні ідеї // Хроніка – 2000. Український культурологічний альманах. – К., 2000. – № 39 – 40. – 800 с.

  8. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – К. : Вид-во “Орій” при УКСП “Кобза”, 1992. – 230 с.

  9. Шевченко Тарас. Зібрання творів : у 6 т. / Тарас Шевченко. – К. : [б. в.], 2003. – Т. 1 : Поезія 1837 – 1847. – 784 с.

  10. Шевченко Тарас. Зібрання творів : у 6 т. / Тарас Шевченко. – К. : [б. в.], 2003. – Т. 2 : Поезія 1847 – 1861. – 784 с.


Войткив Леся. Философско-гуманитарные идеи в твор-честве Тараса Шевченко. Главной чертой философской рефлексии Тараса Шевченко является антропоцентризм и акцент на “сердце” как центре внутренней жизни человека, глубины его чувств. Он живет не столько правдой ума, сколько правдой сердца и глубиной чувств. Сердце для мыслителя является живым образом, даже организующим началом в человеке, источником культуры чувств. Сердце для мыслителя является непременное условие способности самоосоз-нания, поиска прадвы мыслить, самоусвидомлюватися, переживать, искать правду, “пения” стихами.

Ключевые слова: сердце, душа, правда, любовь, добро, красота, свобода.
Voytkiv Lesia. Philosophical and humanitarian ideas in Taras Shevchenko’s creative activity. The main feature of the ideological reflection of Taras Shevchenko is anthropocentrism and emphasis on “heart” as the core of man’s inner life, his deepest feelings. In his live the main is not the truth of the mind, but the truth of the heart and depth of feelings. For the thinker, the heart is a living way, an organizing source in the man, the source of sensual culture. The heart is a prerequisite for the ability to think, to self-recognize, to experience, to seek the truth, to “sing” verse.

Key words: heart, soul, truth, love, goodness, beauty, freedom.



УДК 234.24:265.31.34

М 30
Дарина МАРЦІНОВСЬКА
ПРОБЛЕМИ ФЕНОМЕНУ РЕЛІГІЙНОЇ ВІРИ

У СУЧАСНІЙ УКРАЇНІ
У статті розглядаються сучасні проблеми феномену релігійної віри на прикладі українського релігієзнавства і теології. На обширному джерельному матеріалі аналізується природа феномену релігійної віри, його складові та їх вплив на ідентифікацію християнської релігії із залученням регіональних і загально-українських соціологічних характеристик цього феномену.

Ключові слова: феномен релігійної віри, ідентичність, християнська релігія, релігієзнавство, теологія, функції і структура релігії.
Постановка проблеми. У сучасному українському релігіє-знавстві та теології усе більше вкорінюється погляд на феномен релігійної віри як визначальний ідентифікатор християнської релігії.

Зокрема, в сучасній теології загальновизнаною є думка про те, що релігію витворюють віра як джерельна складова теології – сфери теоретичного і практичного обґрунтування і функціонування віри, та культура як продукт духовного й обрядово-культового наповнення релігії [18, 426 – 427]. Синтез цих двох понять у контексті розгляду суті феномену релігії набув особливого значення та звучання в Україні наприкінці ХХ ст. внаслідок повернення свободи Церкві та релігії в державі, можливості повернутись до відновлення і розвитку її ідентичності [8]. Тому сучасна теологія, а також академічне релігієзнавство, розглядають релігію в “її структурно-функціональних зв’язках із суспільством, особистістю і культурою, експлікуючи її як людський феномен, який постав у минулому й нині певною мірою є фактором, що специфічно

© Марціновська Дарина, 2014

об’єднує соціальну, культурну та особистісну системи в осмис-лене ціле через конкретні зв’язки та їх взаємодію [1, 9]. Отже, в релігієзнавстві, а саме структурі релігії прийнято виокремлювати два аспекти – духовний (релігійна свідомість, релігійна психологія) та практичний (культова діяльність, релігійні організації, релігійні відношення) [9, 21].



Аналіз останніх досліджень і публікацій. Передовсім заслуговує на увагу колективна монографія “Практичний аспект розуміння сутності і природи релігій”. Зокрема, українська дослід-ниця О. Горкуша доводить, що релігія не просто є “продуктом” духовно-історично-соціального поступу людства, а, радше, постає як “дієвий чинник” останнього, оскільки призначенням релігії є не пізнання світу, а слугування орієнтиром в поєднанні людини зі Всесвітом задля поєднання її з Абсолютом [3, 29]. У сучасному релігієзнавстві існує понад три сотні різноманітних визначень терміна “релігія”, а також десятки теорій його виникнення, що є, на думку відомого українського релігієзнавця Віталія Докаша, свідченням того, що означене поняття розглядається “скоріше як збірна назва, ніж позначення однорідного й цілісного явища, як форма думки, що відображає загальну визначеність релігійного феномену, який поєднує в собі елементи раціонального (наприклад, моральні настанови) та ірраціонального (наприклад, фантастичні образи надприродних істот). …Головна ознака будь-якої релігії – віра в надприродне” [4, 22 – 25]. Загалом, численні визначення феномену релігії як виразника релігійної віри прийнято, згідно з висновком В. Волошина, умовно поділяти на богословські й наукові (філософські, соціологічні, етнологічні, аксіологічні, біопсихо-логічні, символічні, антропологічні тощо), дескриптивні, деонтичні, аксіологічні, структуралістські, процесуальні, а також на космо-, соціо- та егоцентричні [2, 341]. Та переважна більшість усіх цих визначень релігії базується на вірі як її сутнісній ознаці.

Метою статті є вияснення природи релігії як духовного феномену і віри як засобу духовної ідентифікації індивіда. Зміст, джерела, функції, структура релігії є тісно взаємопов’язаними, оскільки мають на меті розв’язати єдину проблему причини існування, зародження і функціонування феномену релігії та певних форм релігійності, їх впливу на подальше життя особистості.

Світоглядна природа віри властива, зокрема, українському християнству, оскільки релігійним українцям найперше властива певна “підсвідома віра в існування чогось надприродного, абсолют-ного, у Божу всеприсутність. До того ж ця віра часто поєднує в собі і певні елементи пантеїзму, що виявляється, з одного боку, в особливій прихильності українців до землі і обожнення її через розмежування покровительських функцій над нею між різними святими, а з іншого боку – у возвеличенні природи – уособлення присутності Творця – і у вшануванні окремих місцевостей, дерев, птахів, рослин, тварин тощо. Відтак національне сприйняття віри в українців історично вважалось синонімом їхнього життя [12, 33; 57], все ж зберігаючи при цьому історично-нерозривні генетичні зв’язки віри українців з вірою вселенського християнства апостоль-ської традиції, що виявлялось у самому єстві Церкви, в її кафо-лічному (вселенському) характері вже від початків цієї Церкви.

Серед багатьох джерел релігії, зокрема релігійної віри, в зовнішньому світі католицька теологія робить акцент на низці джерел, наявних у внутрішньому світі людини, головно в людській душі, які роблять людину “релігійним єством”: а) розум людини, що здатний досліджувати причини явищ; б) моральний закон (голос сумління), вписаний – як висловлюється святий апостол Павло – “в серці людини” (Рим. 2, 15); в) людські почуття і духовні праг-нення безмежного щастя, страх перед смертю, обурення проти моральної кривди; г) релігійний інстинкт [6, 13 – 15; 17].

Упродовж усієї людської історії всі ці чинники були і залишаються передумовами віри, а саме віра в надприродне була головною ознакою, правдивим джерелом релігії, що засвідчували ще античні філософи Сенека і Плутарх, які твердили природженість в людей віри в богів [6, 18]. Сучасне релігієзнавство є одно-стайним у тому, що релігійна віра в надприродне як загально-людський феномен у більшості релігій світу має багато спільних особливостей:

а) вона передбачає не лише наявність у свідомості уявлень про надприродне (такі уявлення можуть бути і в невіруючого), а віру (часто підкріплену раціонально) в реальне існування надприрод-ного (тут проходить розмежування між казкою і релігійним уявле-нням, мистецтвом і релігією);

б) релігійна віра обов’язково проявляється в емоційній формі, емоційному ставленні віруючого до надприродного, що є проявом релігійних почуттів;

в) віра в надприродне охоплює переконання в існування особливих двобічних стосунків між людиною і надприродним; віруюча людина переконана, що надприродне не просто існує, а що воно може вплинути на її життя, долю, але цей вплив є, як вважає віруючий, і з його боку – моління, просьба про щось [20, 29];

г) релігійна віра в надприродне ґрунтується на переконанні про дієвість надприродного, що містично проявляється у самій людині, природі і світі загалом.

Ілюстрацією актуальності теми віри можуть слугувати декілька соціологічних досліджень проблем релігійної віри, проведені у 2006 – 2011 рр. у Хорватії й Україні. Так, соціологічні дослідження проблем релігії, проведені в Хорватії (2006), містили результати аналізу переживання релігійного досвіду як функції феномену віри [21, 269 – 270], основу якого склали відповіді на два запи-тання: а) чи ви колись мали досвід присутності надприродної сили (божественного)? б) який вияв мав ваш релігійний досвід (у процентах відповідь “так”)? Як засвідчили відповіді, малий відсоток людей переживають у своєму житті зустріч із Божественним, Надприродним (після чого можливе навернення особи, зміна стилю і способу життя – 12,3% респондентів).

Натомість аналіз дослідження пережитого відчуття “священного” через досвід проілюстрував вищий потенціал і більшу активність віри: з 2 200 респондентів 76,5% стверджували, що в їхньому житті були моменти, коли вони відчували, що є Господь; 67,3% підтвер-дили, що вони мають відчуття, що Господь знає їх і охороняє; 55,4% респондентів засвідчили, що мають досвід вислуховування їхніх молитов. Та переживання зустрічі з чимось надприродним має два полюси: позитивний – контакт з Богом, ангелами, зі святими, і негативний – контакт зі злом, що також є пересторогою особі для зміни власного способу життя і думання [11, 128 – 133].

Ще однією ілюстрацією проблем функціонування релігійної віри сьогодні слугує соціологічне опитування студентської молоді і учнів старших класів шкіл Івано-Франківської, Львівської, Терно-пільської і Закарпатської областей, проведене нами у 2011 р. на замовлення кафедри соціології Чернівецького національного університету ім. Ю. Федьковича. Це соціологічне опитування було доповнене нами опитуванням 2012 р. студентів-гуманітаріїв Прикарпатського національного університету ім. В. Стефаника, що уможливило також отримати дуже цікаві двохрічні зрізи-характеристики ставлення студентської молоді до релігії та до феномену віри. Зокрема, для більшості сучасної шкільної і студент-ської молоді визначальною передумовою активної релігійності є родинне виховання (751 з 796 опитаних, або 94%), а рівень їхньої переконаної релігійності складає 93% (577 із 624 респондентів), віра в Бога як визначальна світоглядна домінанта становить 84%, до того ж глибина і переконаність віри, що виявляється у ставленні до головних християнських віронавчальних і доктринальних істин (божество Ісуса Христа, життя після смерті, створеність світу Богом, існування душі і раю, воскресіння мертвих та ін.) перебуває в діапазоні 64 – 90% (90% складає віра в існування гріха як морально-етична домінанта). Остання характеристика достатньо тісно корелю-ється із ставленням респондентів до Церкви як засобу спілку-вання з Богом (74%) та власне з їх довірою до Бога (94%), пере-важальною над довірою до духовенства (66%), водночас Церкві 93% респондентів відводять роль засобу розв’язання сучасних духовних і моральних проблем.

Також важливим підтвердженням активної і переконаної віри респондентів (вмотивованої їх релігійним досвідом) є від-відування ними релігійних служб і частота молитви: відвідання храмів і служб декілька разів на місяць складає 64%, а регуляр-ність молитви (упродовж тижня) складає 82%. Ставлення респон-дентів до феномену релігії виявляється найяскравіше в тому, що вони відводять релігії роль: “оберегу” національних традицій і культури (69%); засобу культивування моральності і утримання від поганих вчинків (62%); джерела душевного спокою, сили і розради у біді (61%); джерела відповіді на найважливіші питанні світоро-зуміння (54%); передумови об’єднання українського суспільства (48%), до того ж лише приблизно 12% з них вважає релігію мало-пристосованою до потреб сучасної людини. Підтвердженням значимості останньої характеристики феномену релігії слугує схвальне ставлення 58% респондентів до потреби запровадження вивчення в школах предметів релігійного спрямування, що посприяло би суспільній і міжрелігійній злагоді в Україні. Рес-понденти вбачають основні причини міжконфесійних конфліктів не у конфесійних розбіжностях змісту феноменів віри і релігії, а в суспільних причинах: у жазі влади церковними лідерами (29%); претензіях ряду церков на свою “єдину істинність” (26%); майнових суперечках (14%); політичному підтексті (10%); національному питанні (9%).

Проведене нами соціологічне опитування сучасної молоді щодо природи і проблем віри є достатньо показовим, оскільки воно тісно корелюється із аналогічними загальноукраїнськими дослідженнями. Так, згідно даних опитування, на яке посилається Є. Кононенко, практичним виявом релігійної віри є обрядова діяльність, що виявляється опитаними (52,6%) через сповідь і причастя, 46,8% респондентів систематично моляться вдома і в храмі, 15,6% тільки в храмі, а 25,3% у визначальні моменти особистого життя й членів родини, 12,3% не моляться ніколи. Ці дані стосовно потреби особи у релігійній вірі мають також достатньо яскраву психологічну вмотивованість, що засвідчує Є. Кононенко, посилаючись на дані досліджень українського психолога Л. Лещин-ської, згідно яких віра є: джерелом внутрішнього спокою – 60%, засобом духовного очищення – 54%, чинником усвідомлення сенсу життя – 46% [10, 120]. Наведені дані стосовно місця віри в житті українців, як і отримані нами дані, достатньо тісно корелюються з даними самооцінки релігійності українців, проведеної у 2009 р. в межах “Міжнародної Програми Соціологічних Досліджень” (ISSP): частка релігійних українців серед опитаних склала 89,5%, тоді як нерелігійних – 9,9%, а тих що не визначились – 0,6% [15, 18].

Наведені соціологічні дані про ставлення українців до релігійної віри підтверджують також дослідження, отримані Центром Разумкова, які не лише тісно корелюються з нашим аналізом, але й подають динаміку росту релігійності за період з 2000 до 2010 р.: кількість людей, які визнають себе віруючими зросла з 57,8% у 2000 р. до 71,4% у 2010 р.; знизилась частка тих, що вагаються між вірою і невір’ям: з 22,5% до 11,5%, невіруючих – з 11,9% до 7,9%; зменшилась частка людей з атеїстичними поглядами – з 3,2% до 1,4%, натомість усього лише трохи зросло байдуже ставлення до релігійної віри – з 2,6% до 4,4%. Віру в Бога загалом в Україні засвідчили у 2000 р. 77,4%, а 82,7% у 2010 р.; заперечили віру в Бога – 20,3% у 2000 р., 13,2% у 2010 р.; а не визначилися – 2,3% у 2000 р., 4,1% у 2010 р. [19, 31 – 54].



Висновки. Наведені результати соціологічних опитувань щодо проблеми віри потребують подальшої інтерпретації та можуть бути використані для доведення чи обґрунтування відмін-ностей у переконаннях та уявленнях про релігійну віру, залежно від того, що автори таких інтерпретацій мають розуміють під цим терміном. Для нас корисність цих опитувань полягає в тому, що вони засвідчують неоднозначність підходів щодо розуміння релігійної віри й, отже, актуальність ґрунтовного аналізу її конфесійного варіанту, зокрема католицького. Отже, ми можемо ствердити, що наше дослідження має емпіричну спонуку, що підтверджують вищенаведені дані соціологічних опитувань. І цей емпіричний контекст впливає на змістовне наповнення аналізованих нами праць, адже саме йому притаманні ті проблеми (а очевидно – і запити), відповіді на які намагаються дати теологи, релігійні мислителі та діячі, спираючись на католицьке розуміння змістовних і функціональних особливостей релігійної віри. А їхні праці стали для нас тим емпіричним матеріалом, аналізуючи який ми робитимемо наші теоретичні висновки щодо особливостей католицького розуміння релігійної віри ХХ – початку ХХІ ст.

При виокремленні теологічного аспекту ґенези й розуміння суті феномену релігії як певного орієнтиру нами було використано думку святого Августина щодо феномену віри, згідно з якою, віра постає джерелом розуміння та пізнання істин, а розуміння усвідомленням істин, з іншого боку, – джерелом поглиблення самої віри: “Розумій, щоб вірити, вір, щоб розуміти”. Цей вислів є певним методологічним девізом теологічної (католицької) інтерпретації феномену релігійної віри.

У католицькій теології у розумінні суті феномену релігії важливе місце відведено актуалізації пізнавального потенціалу віри через нову євангелізацію й катехизацію в контексті проголо-шеного папою Бенедиктом XVI “Року віри” [14]. Ця ініціатива папи і всієї Католицької церкви має на меті досягнення віронавчальної цілі – відкриття і вивчення заново фундаментальної природи й власного змісту феномену віри. Саме тому релігійному аспекту цієї ідентичності в сучасній теології цілком слушно приділяється значна увага [5; 7]. Зокрема, важливим предметом дослідження проблеми віри в теології є з’ясування сутності поняття віри, базованого на священних текстах – Святому Письмі Старого і Нового Завіту (Біблії) як на першоджерелах віри [13; 18; 19]. До того ж у сучасній теології також домінує думка, що віра закликає, спонукує теологію піднятись над рівнем катехизису задля досягнення удосконаленої теології [16].

Процес ідентифікації християнської релігії через віру дещо по-різному виявляється в теології, релігієзнавстві, філософії та психології, засвідчуючи різну ступінь глибини цього процесу і залучення до його аналізу різних домінантних характеристик та функцій, однак саме феномен віри постає спільним предметом для цих галузей у справі ідентифікації християнської релігії, оскільки основу християнської релігійної ідентичності становить власне християнська віра. Тобто саме християнська віра у формі її конфесійного варіанту і є визначальним ідентифікатором християн-ської релігії. У католицькій теології, особливо за останні сто років, сформувався системно-комплексний підхід для дослідження і висвітлення феномену християнської віри в трансцендентне як активного буття (“екзистенціалу”) людини, що виражається через її духовні і суспільно-моральні домінанти життя, які, власне, і є ідентифікаторами християнської релігії.



Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   15


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал