Київ видання університету 2011 2



Pdf просмотр
Сторінка1/19
Дата конвертації25.12.2016
Розмір5.13 Kb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

МІНІСТЕРСТВО ОБОРОНИ УКРАЇНИ
НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ОБОРОНИ УКРАЇНИ

Кафедра філософії





ФІЛОСОФСЬКО-МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ
ВІЙСЬКОВО-СОЦІАЛЬНОГО УПРАВЛІННЯ


Затверджено Міністерством освіти і науки, молоді та спорту України
як підручник для слухачів, курсантів та студентів вищих навчальних закладів
(лист № 1/11-10106 від 02.11.2011)






КИЇВ
Видання університету
2011

2
УДК 101.8:355.01(075.8)
ББК Ц1,6(4Укр)1
Затверджено Міністерством освіти і науки, молоді та спорту України
як підручник для слухачів, курсантів та студентів вищих навчальних закладів
(лист № 1/11-10106 від 02.11.2011)

Рецензенти:
Михальченко М.І.
доктор філософських наук, професор, член-кореспондент АН України
(Інститут вищої освіти НАПН України)
Кисельов М.М.
доктор філософських наук, професор
(Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України).
Надольний І.Ф.
доктор філософських наук, професор
(Національна академія державного управління при Призидентові України)
Авторський колектив: д. філос. н., проф. В.Ф.Баранівський (передмова, п. 2.1–2.2,
2.4), к. філос. н., доц. Л.М. Будагьянц (п. 1.1–1.3, 2.5), к. психол. н. Є.С. Катаєв (п. 3.1, 3.2), к. пед. н. Л.В. Олійник (п. 2.3), д. психол. н., проф. В.В. Стасюк (п. 3.3), Ю.П. Тімофєєв
(п. 2.4), д. філос. н., доц. В.С. Чорний (керівник авт. колективу, п. 1.4)
За загальною редакцією В.Ф. Баранівського, доктора філософських наук, професора,
заслуженого працівника освіти України
Підручник присвячений висвітленню найбільш загальних філософсько- методологічних проблем соціального управління та актуальних проблем військово- соціального управління.
Структурно підручник складається з трьох розділів: 1. Проблеми управління соціальними процесами в історії філософії; 2. Актуальні проблеми соціального управління життєдіяльністю суспільства та його військової організації; 3. Морально-етичні та релігієзнавчі проблеми військово-соціального управління. Назви та зміст тем, що включені до названих розділів, загалом відповідають змісту тематичного плану навчальної дисципліни “Філософсько-методологічні проблеми військово-соціального управління”. До кожної теми додані контрольні питання, теми рефератів, список рекомендованої літератури.
Підручник розрахований на широку аудиторію: слухачів НУОУ, ад’юнктів, науково- педагогічних працівників, курсантів та студентів вищих навчальних закладів.
Філософсько-методологічні
проблеми
військово-соціального
управління:
підручник / [В.Ф. Баранівський, Л.М. Будагьянц, В.С. Чорний та ін.]. – К. : НУОУ, 2011. –
305 с.
Відповідальний за випуск: кандидат психологічних наук Є.С. Катаєв
© В.Ф. Баранівський,
Л.М. Будагьянц,
Є.С. Катаєв, Л.В. Олійник, В.В. Стасюк,
Ю.П. Тімофєєв, В.С. Чорний, 2011
© Національний університет оборони
України 2011

3
ЗМІСТ

Передмова
4
РОЗДІЛ І. ПРОБЛЕМИ СОЦІАЛЬНОГО УПРАВЛІННЯ В
ІСТОРІЇ ФІЛОСОФІЇ………..……………………..................................
5 1.1. Основні підходи до проблем соціального управління у філософській думці
Стародавнього світу та
Середньовіччя
(Будагьянц Л.М.).............................................................................................
7 1.2. Проблеми держави, політики, соціального управління у філософії
Відродження та Нового часу (Будагьянц Л.М.)..........................................
46 1.3. Основи управління суспільством у німецькій класичній філософії та філософії ХХ–ХХІ ст. (Будагьянц Л.М.).................................................
63 1.4. Українська філософська думка про взаємодію суспільства, держави та військової організації (Чорний В.С.)…………………………
113
РОЗДІЛ
ІІ.
АКТУАЛЬНІ
ПРОБЛЕМИ
СОЦІАЛЬНОГО
УПРАВЛІННЯ ЖИТТЄДІЯЛЬНІСТЮ СУСПІЛЬСТВА ТА ЙОГО
ВІЙСЬКОВОЇ ОРГАНІЗАЦІЇ……………………………………….......
159 2.1. Соціальне регулювання життєдіяльності соціуму
(Баранівський В.Ф.).......................................................................................
159 2.2. Методологічні засади розвитку військово-соціального управління у Збройних Силах України (Баранівський В.Ф.).........................................
171 2.3. Управлінські детермінанти військового соціуму (Олійник Л.В.)…...
194 2.4. Наукове передбачення як елемент військово-соціального управління (Баранівський В.Ф., Тимофєєв Ю.П.).......................................
220 2.5. Демократичний цивільний контроль як складова управління військовою організацією суспільства (Будагьянц Л.М.)............................
238
РОЗДІЛ
ІІІ.
МОРАЛЬНО-ЕТИЧНІ
ТА
РЕЛІГІЄЗНАВЧІ
ПРОБЛЕМИ ВІЙСЬКОВО-СОЦІАЛЬНОГО УПРАВЛІННЯ….…..
257 3.1. Управлінська етика та військово-соціальне управління
(Катаєв Є.С.)………………………………………………………………..
257 3.2. Релігієзнавчі аспекти військово-соціального управління
(Катаєв Є.С.)………………………………………………………………..
270 3.3. Особливості формування військової еліти України та її місце у військово-соціальному управлінні (Стасюк В.В.)……………………….
296




4
ПЕРЕДМОВА

Вивчення філософсько-методологічних проблем військово-соціального управління ґрунтується насамперед на досягненнях філософії, соціології, політології, культурології, психології, педагогіки, військової, управлінської та
інших наук.
За сучасних умов без усвідомлення основних положень цих наук успішне управління у сфері військово-соціальної діяльності стає неможливим. Це пояснюється ускладненням соціальних процесів у сучасному світі, потребою врахування різноманітних аспектів суспільного життя, механізмів та чинників, що визначають поведінку людини, певної людської спільноти.
Особливе значення під час здійснення управління належить філософії.
Знання проблем історії філософії, онтології, гносеології, соціальної філософії, філософії війни, етики, естетики, релігієзнавства тощо є засадничими з погляду прийняття об’єктивних управлінських рішень військовими керівниками.
У зв’язку з цим автори підручника, враховуючи знання з проблем філософії та управління, отримані слухачами в інших навчальних закладах, розкривають теми, пов’язані з проблемами управління соціальними процесами в історії філософії (у філософській думці Стародавнього світу та
Середньовіччя, епохи Відродження та Нового часу, у класичній німецькій філософії та сучасній філософській думці) (Розділ І). Другий розділ присвячений актуальним проблемам соціального управління життєдіяльністю суспільства та його організації, крім того, у ньому розкриваються такі теми: соціальне регулювання життєдіяльності соціуму; методологічні засади розвитку військово-соціального управління у Збройних Силах України; наукове передбачення як елемент військово-соціального управління, демократичний цивільний контроль як складова управління військовою організацією суспільства. У третьому розділі “Морально-етичні та релігієзнавчі проблеми військово-соціального управління” розкриваються проблеми управлінської етики та військово-соціального управління, релігієзнавчі аспекти військово-соціального управління, даються конкретні рекомендації щодо вдосконалення морально-етичних та релігієзнавчих засад військово- соціального управління.
Підручник залучає слухачів Національного університету оборони
України до складного світу управлінських відносин як різновиду суспільних відносин з метою кращого розуміння сутності, змісту та механізмів військово- соціального управління.

5
РОЗДІЛ І. ПРОБЛЕМИ СОЦІАЛЬНОГО УПРАВЛІННЯ
В ІСТОРІЇ ФІЛОСОФІЇ


Розпочинаючи вивчення філософсько-методологічних проблем військово-соціального управління, необхідно попередньо зорієнтуватися в питаннях про зв’язок теорії управління з філософією та історією філософії.
Військово-соціальне управління є особливим видом регулювання соціальних відносин, що складаються у військових колективах під час їхньої діяльності. Сучасна практика військово-соціального управління спирається на наукову теорію, висновки та рекомендації якої обґрунтовуються визначеними вихідними положеннями про природу суспільства, сутність і призначення його військової сфери та військових інститутів, загальних рис управління суспільними відносинами та специфіки управління військовими організаціями.
Вихідні ж положення та способи послідовного виведення з них надійних висновків розробляються не самою теорією управління, а на більш загальному рівні філософського пізнання, з якого і запозичуються науковою теорією, щодо якої філософія є світоглядним і методологічним підґрунтям.
Філософія – особлива форма пізнання світу, яка виробляє систему знань про засадничі принципи людського буття, про найбільш важливі характеристики людського ставлення до світу. Світ загалом і місце людини в ньому осягаються філософією на рівні виявлення засадничих стійких всезагальних зв’язків. Саме тому філософію визначають як теоретичну форму світогляду. Теорія засвоює світ у поняттях та через поняття – форми думки, що виражають суттєві ознаки предметів пізнання, й засобами понять за обґрунтованими правилами відтворює будову світу в об’єктивних необхідних зв’язках.
Філософія зорієнтована на раціональне доказово-перевірюване і відкрите для обговорення, критики і розвитку пізнання. Це відрізняє його від міфологічного та релігійного світогляду, які спираються на позараціональні уявлення про світ. Сам шлях пізнання, його засади та критерії є в філософії однією з головних проблем. Необхідність у такому пізнанні виникає і в культурі загалом, і в науці зокрема, у моменти кризи усталених уявлень, “розриву традицій”, пошуку нових пізнавальних засад і орієнтирів. Соціальне призначення філософії в тому і полягає, щоб сприяти вирішенню цих проблем [1].
Отже, філософські
ідеї, поняття, принципи включаються до концептуально-методологічного підгрунття теорії управління, що визначає способи її обґрунтування та побудови, інтерпретації основних понять та логіку
їхнього зв’язку. Висловлюючи в теоретичній формі світогляд та взірцеві типи думки свого часу, філософія задає загальні горизонти, в межах яких складаються різноманітні концепції суспільства та соціального управління, а також методології висування практичних суджень із галузі управління суспільством у мирний та військовий час. Принципові відмінності між

6 загальними концепціями соціального управління та військово-соціального управління зокрема проявляються передусім саме на рівні їхнього філософського підґрунтя.
Історія філософії ж надає панораму становлення ідей, понять та принципів, на яких будувалися та будуються дотепер теорії соціального управління. У зв’язку з виникненням та усвідомленням певних суспільно-
історичних проблем, філософські ідеї, як-то “суспільний договір”, “природне право”, “справедлива війна” тощо, відіграють роль “духовного озброєння” соціальної теорії та практики, включаються до складу теоретичної і навіть повсякденної свідомості наступних часів. Історико-філософський огляд усвідомлення війни мислителями минулого і сучасності дозволяє “встановити авторство”, тобто походження, потенціал та застереження щодо застосування концептів та
ідеальних конструкцій, які дотепер слугують справі впорядкування розлогого потоку емпіричних даних з галузі військової діяльності спільнот світу, що невпинно змінюється. Як приклад, сучасна наукова раціональність зберігає в собі як формули політичної ефективності
Н. Макіавеллі, моделі “природного” та “громадянського” станів людства
Т. Гоббса, аргументи універсального міжнародного права Г. Гроція і І. Канта, так і гегелівські заперечення щодо правового стану міждержавних відносин тощо. Отже, потрібно зважати, що в діалозі культур та епох ці утворення думки зазнають суттєвої переінтерпретації.
Засвоєння філософського рівня аналізу проблем військово-соціального управління має значення з огляду на розвиток критичної послідовної самостійної думки військових керівників, їхніх спроможностей орієнтуватися в розмаїтті новітніх підходів до проблем управління, аналізувати їхній зміст та оцінювати потенціал кожного з них. Мова йде про здатність до критичного аналізу, корегування та проектування схем та стратегій власної професійної і громадської діяльності.
Військово-філософська думка, як і військові інститути, є складовими культури, продуктом суспільного поступу і одночасно чинниками його творення. Відносини між людськими спільнотами у природно-історичний спосіб породжують збройну боротьбу та збройні інститути, усвідомлюються ці процеси філософами чи ні. Проте, “коли Платон чи Локк по суті фіксують свої думки з певного приводу, ці думки почасти можуть стати і стають способами, в які суспільства створюють свої інститути та звичаї” [2, с. 20].
Відтак, історико-філософський розділ даного підручника присвячений розгляду внеску різних епох і народів до теорії управління суспільством, для розуміння якого необхідне звернення до їхніх загально-філософських традицій.

7
1.1. Основні підходи до проблем соціального управління у
філософській думці Стародавнього світу та Середньовіччя
1.1.1. Світоглядні засади соціального управління у філософії
Стародавнього світу

Історико-філософськими та
історико-культурними дослідженнями встановлено, що філософія виникає в один і той самий час – близько шостого століття до Р.Х. – у трьох культурно-цивілізаційних центрах Стародавнього світу. Цими центрами були давні Індія, Китай та античне Середземномор’я. За визначенням німецького філософа К. Ясперса, це була “осьова епоха”. З ІХ–
VІІІ ст. до Р.Х. до ІІ ст. до Р.Х. в духовному житті різних народів відбуваються одні й ті ж самі за змістом процеси: розпад міфологічного світогляду, усвідомлення хиткості буття, але разом з тим формуються і входять до духовного складу культури ідеї, які роблять існування людини у світі можливим – виникають теоретичні знання та зародки релігій порятунку.
Головний зміст “осьової епохи” становить “натхнення”, а головні її відкриття – розум і особистість. Все це утворює сутнісне підґрунтя подальшого культурного розвитку на багато століть.
Філософська думка Давнього Китаю та Греції залишила наступним епохам перші взірці теоретичного усвідомлення засад управління суспільством та військовою організацією. Практична потреба в раціонально обґрунтованих концепціях соціального управління виникає у зв’язку із занепадом родового суспільства та формуванням територіально-політичних спільнот з перспективою утворення держави. Якщо підвалини управління кревно- родинним суспільством закріплювалися звичаєм та традицією, недоторканність
і незмінюваність яких становила найголовнішу умову виживання спільноти та, відповідно, була головною вимогою управління нею, то управління новим типом суспільства – політика – мало постійно оновлювати підвалини суспільного життя і переорієнтовуватися відповідно до змін. Оскільки звичай і традиція за умов нового типу діяльності були неспроможні надати адекватні взірці-прецеденти, управління спирається на авторитет раціональної думки.
Звідси ж виникає потреба в об’єктивному пізнанні суспільства як умови належного управління суспільним життям.
Світоглядним контекстом соціально-управлінської проблематики в філософії давніх мислителів була картина буття як гармонійно впорядкованого цілого – Космосу, що постає як природний наслідок боротьби та взаємоперетворення природних стихій. При цьому філософське пізнання ще не виокремлює суспільне буття з природного коловороту. У цьому ж контексті розглядаються джерела війни і миру, їхній взаємозв’язок та специфіка управління суспільством і військовою організацією у мирний та військовий час, чинники вивищення одних держав та занепад інших.

8
Уявлення про те, що війна і мир є природними космічними процесами, через які у світі встановлюється визначений порядок, спирається на міфологічну традицію. Космогонії розвинених міфологічних комплексів зображують походження світобудови, до якої вплетене й суспільство, через війну першоелементів, стихій, богів, перших людей, через героїчні звершення культурних героїв. Давні філософи надають образам та сюжетам міфології нового значення “образів-сенсів” думки, схем для позначення стійких зв’язків у бутті – фіксація сенсів критичного та раціонально обґрунтованого розуміння перемін у світі, в такий спосіб у стародавній філософії здійснювався перехід від міфу до логосу.
Прикладом застосування прадавніх міфологічних образів для позначення цілком раціоналістичного сенсу є філософське тлумачення справедливості. У найзагальнішому вигляді справедливість полягає у дотриманні міри і гармонії цілого – “кожній речі посідати своє визначене природою місце”. Порушення будь-якою стихією чи істотою меж міри, гармонії (рівноваги) протилежностей у прагненні до абсолютного панування, веде до покарання з боку протилежних сторін. Цей природний закон та природний наслідок його порушення цілковито стосується й суспільства та держави.
Звідси походить ідеал справедливості у суспільних відносинах загалом і в управлінській діяльності (передусім – в управлінні державою) зокрема. Відповідно, мудрість, що за уявленнями давніх є необхідною чеснотою для державця, розуміється як бачення за одиничними явищами та подіями порядку в бутті, блага
(міри і гармонії), як несуперечливий благу-справедливості образ діяння.
Порядок, благо, міра та справедливість тлумачаться у філософських вченнях стародавнього світу відповідно до системи значень і цінностей культури. І мир, і війна як явища суспільного життя вимірюються їхньою суголосністю з благом і справедливістю, які зазвичай обґрунтовуються на основі авторитетних теорій буття свого часу.
Відтак перші концепції соціального управління виникають у зв’язку з потребою раціонального обґрунтування нових “позатрадиційних” стратегій регулювання мінливого суспільного життя, а визначальним контекстом для
їхнього висування є філософські моделі суспільства як фрагменту впорядкованої цілісності Буття-Космосу.
Війна та управління державою у філософській думці Давнього Китаю
Становлення Давньокитайської філософської думки відбувається в період між кризою феодальної системи династії східного Чжоу (період Чуньцю або “Весен та Осеней” (770–475 рр. до Р.Х.) і в період Чжанього або “Царств, що змагаються” (475–221 рр. до Р.Х.)) та об’єднанням Піднебесної в єдину
імперію за часів династій Цинь (221–206 рр. до Р.Х.) і Хань (206-й р. до Р.Х. –
220-й р. Р.Х.). За твердженням китайських дослідників, Чжаньго-Цинь-

9
Ханьська епоха в історії Китаю відіграла роль “колиски культури”, яку для
Європи відіграла греко-римська доба [14].
Дослідниками відзначається загальна етико-соціальна орієнтація давньокитайської філософії, її “поцейбічність” на тлі космічного порядку, невіддільність загальних роздумів від практичних життєвих проблем.
Філософія Давнього Китаю настільки поєднана з практикою управління, що навіть походження її провідних шкіл бере початок від різних державних
“департаментів” – з переходом службовців до приватної практики у зв’язку із занепадом системи врядування східного Чжоу (за авторитетним істориком Лю
Сінєм (46-й р. до Р.Х. – 23-й р. Р.Х.) [3].
Питання
“Як припинити війни в
Піднебесній?” було для давньокитайських мудреців періоду “боротьби ста шкіл філософії” (5–3 ст. до
Р.Х.) не просто прикладним аспектом, а стрижнем і орієнтиром у філософських роздумах. Думки про природу війни в її зв’язку з мистецтвом управління державою репрезентовані як у творах давньокитайських філософів, так і у трактатах відомих полководців про мистецтво війни.
Форма духовної діяльності, що в західній культурі називається філософією, в давньокитайській традиції співпадає з “вченістю”, підґрунтям якої є літературні пам’ятки (І Цзин, Ши цзин, Шу цзин та ін.). Їхньою мовою формулюються та виражаються загальні значення миру і війни, приклади досконалого правління та належних суспільних відносин. Вивчення цих культурних джерел протягом багатьох століть становить зміст класичної освіти
і водночас – підготовки державних службовців та правителів. Особливість давньої китайської філософії, що наголошує на сенси предметів, які розглядаються через призму класичних образів, полягає в афористичності, згорнутості, сугестивності. Мистецтво ж коментування літературних текстів демонструє причетність особи до культурних традицій, а відтак – її придатність до будь-якого роду суспільно-політичної діяльності, тим більше до державної служби.
У найдавніших літературних пам’ятках закладаються основні уявлення, символи, образи, що утворюють парадигму культури Давнього Китаю, на
ґрунті якої складається китайська традиція соціально-політичної та військової думки. Синтезований через цю культурну парадигму образ світу – утворена за великою межею сущого (Порожнечею) Піднебесна, яка підвладна обожненому безособовому доленосному началу – Небу. Третім космічним утворенням є людина. Посередниками між Небом і Піднебесною є духи предків та верховний правитель Піднебесної, який наділяється роллю Сина Неба.
Загальновизнаним у давньокитайській культурі є авторитет прадавніх
“досконаломудрих” правителів напівміфічної держави Шан, висловлювання яких
є для давніх китайських вчених одним із джерел пізнання світу, миру та війни.
Піднебесна постає як динамічний баланс перетворень протилежних начал (“інь” і
“ян”), комбінаціями взаємних переплетінь яких породжуються основні природні

10 стихії, а боротьба останніх продукує всі речі та процеси. Шлях цих перетворень або, з певними застереженнями, закон змін в Піднебесній позначається як “Дао”.
Чеснота окремої речі, її “де”, походить від дао, хоча не дорівнює йому.
Відповідно до Дао, все надмірне перетворюється на свою протилежність [14; 15], а ця думка дає давньокитайським мислителям ключ для розкриття джерел та причин суспільно-політичної стабільності та нестабільності.
У чому суть рівноваги та гармонійності в суспільному житті, якою має бути структура суспільства та що має слугувати засадами політики держави, давні філософи розуміли по-різному, проте тлом їхніх пошуків було наявне для них порушення суспільного ладу та спотворення державного управління в епоху дезінтеграції феодальної системи Чжоу. Особливе місце серед шкіл китайської філософії, у розвитку яких мали місце ідейна боротьба (зокрема, змагання “ста шкіл”), і водночас запозичення та синтез, посідає конфуціанство
(“жу-цзя”). Основними опонентами щодо конфуціанства виступають: моїзм
(“мо-цзя”), легізм
(“фа-цзя”), даосизм
(“дао-цзя”).
Відмінність між філософськими школами у тлумаченні питань війни і миру в суспільстві та у міждержавних відносинах, а також засад успішного державного управління, зумовлюється наданням пріоритету таким різним формам регуляції суспільного розвитку, як етико-ритуальній, церемоніальній (конфуціанство), утилітарно-економічній
(моїзм), адміністративно-правовій
(легізм), натуралістично-природній (даосизм) [4].
Засновник школи “жу”, що походила від “чиновників-хранителів культури”, “книжників”, “Вчитель Кун” (Кун Цзи) або Конфуцій (551–479 рр. до Р.Х.) вбачав причину заворушень у державах та безперервної війни між князівствами у “спотворенні імен”, тобто у руйнуванні соціальної структури внаслідок відмови від традицій, порушення ритуалів, які визначали місце та обов’язок кожного в соціальній ієрархії, регламентуючи відносини між сюзереном і васалом, між начальником і підлеглим.
Соціально-політична ієрархія тлумачилися Конфуцієм за аналогією з родинними відносинами між батьком і сином, між старшим і молодшим братом тощо. Конкретно-історична правомірність цієї аналогії полягає в її реальному прототипі формування чжоуської владної ієрархії – відносин між верховним правителем і правителями окремих чжоуських князівств та уділів на ґрунті спорідненості. У той час аристократичний ритуал був не лише відображенням лицарського кодексу честі, але й системою правил взаємовідносин між державами у мирний та військовий час. Враховуючи це, стає зрозумілим напрям думки Конфуція, коли він намагається відновити ці регулятиви внутрішньосуспільних та міждержавних відносин у Піднебесній. Зовнішня ритуальна благочесність, що закріплює та вшановує соціальні статуси, та внутрішня морально-психологічна налаштованість на слідування обов’язку, справедливість та “гуманність”, що полягає у відданні належної шани та любові (“синівська шанобливість”, “братерська любов”) поміж членами одного

11 суспільства та між державами чжоуського кола впливу відповідно до їхнього статусу в родині, державі та в системі відносин між правителями князівств – такими є складові морального еталону суспільно-політичних відносин давнькитайських князівств до часів хаосу Східного Чжоу.
Висновок Конфуція з його розгляду ситуації загального занепаду є таким: лише тоді, коли благочесним буде кожен член “держави-родини”, коли встановиться гармонія особистого та суспільно-політичного начала з вселенським дао, а правителі діятимуть відповідно до “мандату Неба” (тобто слідуватимуть своєму соціальному призначенню), встановиться лад у внутрішніх суспільних та міждержавних відносинах.
Висловлюючись щодо шляхів відновлення миру та соціального порядку,
Конфуцій проявляє себе як противник насильства. Повернення спокою до
Китаю для Конфуція та його послідовників здійснено лише завдяки гуманному правлінню, приклад якого тільки й може сприяти добровільному об’єднанню
Піднебесної. За переконанням Конфуція, війни, крім іншого, відривають народ від основних занять, а це призводить до зубожіння держави.
Революційний зміст ідеї Конфуція про правління усім народом за допомогою ритуалу (лі) проявляється в тому, що у прадавні часи раннього
Чжоу лише аристократією правили через ритуали, а щодо народу застосовували покарання.
Переконаний у тому, що всі люди підпорядковуються небесним законам, Конфуцій у такий спосіб вимагав підвищення стандарту поведінки для всіх. Приклад “шляхетної людини”, поширення в народі освіти, морального виховання та обізнаності з питань законодавства, за Конфуцієм, є найкращими засобами стабілізації суспільного життя, оскільки вони закладають підвалини єдності народу, його почуттів, думок, цінностей, стереотипів поведінки тощо.
Конфуціанству належить визначальна роль у формуванні китайської цивілізації, становленні її політичних інститутів, моральної та правової думки до теперішнього часу. Значний внесок до розвитку конфуціанства в чжоуську епоху, адаптацію засадничих положень конфуціанства до ідей інших впливових шкіл китайської філософії зробили Мен-цзи (бл. 371–бл. 289 до
Р.Х.) та Сюнь-цзи (жив між 298–238 до Р.Х.). Переживши переслідування філософів в часи Першого імператора (Циньська династія), з 2 ст. до Р.Х.
(правління династії Хань) конфуціанство набуло статусу офіційної ідеології.
Цю панівну ідейну роль традиція Конфуція зберегла в Китаї до 1912 р., одночасно складаючи підґрунтя китайської системи навчання та виховання.
Духовний вплив конфуціанства в Китаї є беззаперечним до 1949 р., а потім зберігається на Тайвані та в Сінгапурі. У теперішні часи конфуціанство зазнає відродження після переслідувань 1960-х рр. у контексті формування запиту на національну ідею Китаю. А це означає, що сентенції Конфуція дотепер служать самовпорядкуванню суспільного життя, відносин між

12 суспільством та державою, обґрунтуванню концепцій соціального управління, цивільної та військової моралі [4].
Критика засадничих настанов конфуціанства, зокрема, бачення досконалого управління суспільством, шляхів до внутрішнього та зовнішнього миру в Піднебесній посідає значне місце в діяльності моїстів. Організовані на кшталт воєнізованого ордену з суворою дисципліною, спроможного до військових дій, моїсти засуджували агресивні війни, визнаючи справедливість оборонної війни. За Лю Сінєм, школу мо-цзя створили вихідці зі стану
“мандрівних лицарів”, знавців військової справи. Багато з них служили радниками в різних князівствах. Як непересічні фахівці з фортифікації та зброї моїсти приходили на допомогу лише тим державам, що оборонялися, та відкликалися зі служби у разі прояву князівством загарбницької політики. Мо- цзи, засновник школи, жив між 479 та 381 рр. до Р.Х., й був другим визначним філософом після Конфуція та першим критиком конфуціанства. У трактаті “Мо- цзи”, в якому викладено його вчення, не менше дев’яти глав присвячено тактиці оборонної війни та способам побудови пристроїв для захисту міських мурів [5].
Згідно зі своїм ставленням до війни, моїсти вважали, що найбільшим з усіх лих Піднебесної є “напад великих держав на малі, спустошення малих будинків великими, пригнічення слабких сильними…” [3]. Лад у суспільному житті та у відносинах між суспільствами може бути встановлений не завдяки реанімації давніх ритуалів, як вважали конфуціанці, а завдяки новим методам управління. Моїстський принцип “загальної любові та взаємної вигоди” є підґрунтям соціально-етичної концепції, концепції державного та соціального управління, концепції гарантування військової безпеки.
Проти традиціоналізму та панування родинної аристократії спрямовані також моїстські принципи “загальної любові до людей” без розрізнення за шляхетністю чи старшинством та “висування здібних” на всі посади в державному апараті в залежності від таланту, а не походження. Слідування ж моїстському принципу “взаємної вигоди” передбачає узгодження дій людини у прагненні до особистої користі із загальною користю для спільноти (“для
Піднебесної”). На противагу конфуціанському захисту ритуалів та проти способу життя традиційної шляхти моїсти виставляють правило “економії у витратах”, “економії при похованнях”, “проти музики”.
Принципи ж конфуціанства, за Мо-цзи, руйнують Піднебесну. Саме надмірність витрат при проведенні ритуалів, прагнення до розкоші в побуті аристократії, постійне зростання претензій і прагнень багатства є джерелом зубожіння народу, занепаду держави, заворушень у суспільстві та збройних нападів на сусідні володіння. Утилітаристські аргументи моїстів служили обґрунтуванню тоталітарної держави та абсолютної централізованої влади державця як нового типу соціального ладу та політично-адміністративного устрою, за якого всі члени суспільства були б підпорядковані єдиній для всіх системі морально-правових норм, встановлювати які повинен правитель.

13
У моїстському тлумаченні походження держави саме через встановлення державної влади та запровадження державцем законів долається вихідний
“природний” стан війни, хаосу та розбрату. Війна і культура виявляються протилежними станами суспільного розвитку. Зі зміною ж обставин життя держава має впроваджувати нові закони та нові методи управління, готуватися до оборони, але не чинити збройних нападів у власному внутрішньому та зовнішньому просторі. Відповідно до моїзму, Небо і духи встановили державу та правителів не для того, щоб зробити ранги високими, а винагороди – щедрими. Це було зроблено для того, щоб дати людям благо та звільнити їх від негараздів, щоб “збагатити бідних та збільшити небагатьох, щоб перетворити небезпеку в спокій, а хаос – у порядок”. Обґрунтування держави, за моїзмом, в
її корисності, а її значення в тому, що держава є передусім моральнісною
інстанцією спільного блага. В епоху Хань моїзм був заборонений. Протягом
історії Китаю інтерес до моїзму відновлювався в часи послаблення позицій офіційного конфуціанства [4].
Вплив вчення Мо-цзи, а саме такі засадничі положення, як верховна роль користі для держави; необхідність нових методів управління відповідно до нових реалій; виступи проти родової феодальної знаті та за рівність всіх як підданих щодо абсолютного монарха та законів, які він встановлює; справедливість покарань та нагород; об’єктивні критерії управління простежуються у сукупності поглядів школи “законників” або “людей методу”
(легістів, фа-цзя), що об’єднала спеціалістів у галузі управління.
За родом своєї діяльності пов’язані з вивченням практичних механізмів управління державою, легісти наголошують на прагматичному елементі діяльності правителя. Легістська концепція самодержавного абсолютизму послужила ідеологічним підґрунтям Циньської імперії, що об’єднала під своєю владою та пацифікувала (“умиротворила”) зброєю чжоуські “воюючі царства”.
Легізм у протилежний моїзму спосіб оцінює війну та соціальне насильство загалом, що красномовно відображає висловлювання одного з речників легізму
Шан Яна: “коли армія застосовує засоби, яких противник посоромився б – вона неодмінно потрапить до виграшного становища”.
У легізмі виділялися три управлінські важелі правителя: “ши” – влада або авторитет – є принципом, обстоюваним сучасником Мен-цзи Шень Дао; “фа” – закон або припис – висуває як засадничий принцип Шень Бу-хай; “шу” –
“державне ремесло” – метод або мистецтво ведення справ та поводження з людьми, обґрунтовується Шан Яном. Видатний речник легізму Хань Фей-цзи вважав всі три принципи спорідненими та незамінними. У питаннях про війну, мир та досконале управління державою Хань Фей-цзи виступав опонентом і щодо конфуціанства, і щодо моїзму та даосизму. У п’ятдесятому розділі трактату, названого його
ім’ям,
Хань
Фей-цзи наголошує, що
“досконаломудрий при управлінні державою не залежить від людей, які самі по собі роблять добро, але чинить так, що вони не можуть вчинити зло. В державі

14 знайдеться не більше десяти осіб, які самі будуть чинити добро; але якщо зробити так, що люди не зможуть вчини зло, в усій державі буде мир. Той, хто управляє державою, використовує багатьох та зневажає небагатьох, і тому піклується не про доброчесність, а про закон” [3, с. 184].
Виокремлюючи як два важелі управління нагороду та покарання, Хань
Фей-цзи перший називає цивільним, а другий – військовим елементом
“мистецтва завойовувати людей”. Це мистецтво, за Хань Фейєм, вимагає, щоб правитель був неегоїстичним та неупередженим у нагородах і покараннях навіть стосовно рідних і близьких йому людей. Але така поведінка, за словами даосистів, під силу лише досконаломудрому, тобто ідеальному правителю.
У спадщині Хань Фей-цзи наданий своєрідний історичний погляд на походження, причини та роль воєн у суспільному житті. Якщо в моїзмі стан хаосу, війни є вихідною фазою, яку має здолати та приборкати держава, що виникла, то у легізмі війна, збройне насильство не лише виправдовується щодо політики правителя, але й визнається більш пізнім продуктом розвитку людства, який породжує зростання народонаселення та нестачу ресурсів. У давнину, за Ханєм Фей-цзи, чоловіки не орали землю, оскільки для підтримання життя вистачало диких плодів, а жінки не ткали, бо шкір диких тварин вистачало для вбрання, “народу було мало, а багатств було з надлишком”. Тепер, як зазначає Хань Фей-цзи, “народу багато, а багатств мало, всі працюють в повну силу, а харчування не вистачає, тому народи борються один з одним” [5, с. 168].
Обстоювані легізмом жорсткі методи управління Хань Фей виправдовує ускладненням суспільства та зміною комплексу обставин його життя.
Оглядаючи минуле, пише речник легізму, бачимо зміну способу управління державними справами: якщо у прадавні часи правили за допомогою мудрості, в наступні – за допомогою хитрості, то у теперішні часи – за допомогою сили і війни [3]. Проте, як наголошує Хань Фей, теперішні люди борються один з одним не через низькі моральні якості, як це вважали конфуціанці і легісти, а через нестачу багатств.
У легізмі виправдовуються агресивні війни як засіб збагачення держави, а як джерело могутності держави визнаються успіхи у землеробстві та війні.
Для зміцнення державної могутності легісти пропонують утвердити нові, у порівнянні з традиційними, канали соціального зростання індивідів незалежно від їхнього походження – у просуванні суспільною драбиною, при призначенні на посади, при присвоєнні рангів знатності, при наданні земельних наділів слід зробити підставою і мірилом особисті заслуги підданих на війні та їхню цілковиту відданість правителю.
Тим самим “люди методу” винайшли важіль підриву заснованого на звичаї політичного та економічного впливу родової знаті. Руйнування ж механізмів функціонування традиційної держави разом з цим надало

15 можливості зняти обмеження щодо можливості здійснення одноособової влади правителя та посилення регулярної системи адміністрування.
Протилежними конфуціанству та моїзму були і легістські приписи правителю, за якими він мав послідовно послаблювати народ, обмежувати його освіту, ставлячи в абсолютну залежність добробут народу від самодержавної влади. Меті концентрації усієї влади в руках правителя підпорядковані легістські вимоги до контролю над способом думок, цензорського нагляду над чиновниками, системи кругової поруки тощо.
Вчення легізму стало підґрунтям реформ Гуань Чжуна в царстві Ци (5 ст. до Р.Х.), які були спрямовані на запровадження єдиного законодавства та обмеження прав спадкової аристократії. У 221–207 рр. до Р.Х. легізм став офіційною ідеологією імперії Цинь. У подальшій історії Китаю до легістських вчень неодноразово зверталися для обґрунтування необхідності зміцнення централізованої держави, обґрунтування агресивної військової політики та збільшення військової могутності. Наприкінці ХІХ ст. та на початку ХХ ст. легізм тлумачився через ідею обмеження влади імператора законом, в 20–40 рр. минулого століття – застосовувався для пропаганди посилення організації національної держави.
У
1972–1976 рр. легізм був використаний
Комуністичною партією Китаю в ідеологічній кампанії “критики Лін Бяо та
Конфуція”, причому легісти виставлялися як “прибічники сучасності”, а конфуціанці – як прибічники давнини (в один шерег з якою ставилася практика соціалізму до 1966 р.) [4].
Даосизм та легізм розглядаються фахівцями як дві крайні позиції у давньокитайській філософії. Основні ідеї філософської школи даосизму викладені в каноні напівлегендарного засновника цієї школи, старшого сучасника Конфуція Лао-цзи (нар. бл. 604 р. до Р.Х.) “Дао де цзин” та в творі, названому ім’ям його автора, Чжуан-цзи (369–286 рр. до Р.Х.). Філософія даосизму віддає перевагу космологічній рівновазі руху Дао над законами і встановленнями суспільної політики, а також над досягненнями культури.
Даосистський шлях “вигодовування життя” [6] лише один придатний для тривалого і здорового існування будь якої істоти, людини, держави. Суть
“вигодовування життя” полягає у принципі “у-вей”, що означає “невтручання” у природний хід речей, і перекладається також як “недіяння”.
Відповідно до цього, досконаломудрий правитель уникне війни і заворушень, забезпечить мир та стабільність у державі, якщо буде “слідувати ходу недіяння” – не робити нічого, що не відповідає Дао, і при цьому “немає нічого, що не було б зробленим”. “Недіяння” є шляхом використання
Піднебесної, а діяння – це шлях бути використаним Піднебесною. Правитель, обов’язком якого є управління всією Піднебесною, має не сам щось робити, а доручати це робити іншим: “верхи недіянням мають поставити собі на службу
Піднебесну, а низи мають своїми справами служити Піднебесній. Таким є незмінний порядок”.

16
Розкриваючи “Шлях використання Піднебесної”, Чжуан-цзи вказує на несамодостатній, вторинний та віддалений від першоджерела характер начал, що інші школи покладають їх до підвалин мистецтва управління: “Давні, що усвідомили Великий Шлях, спочатку прозрівали Небо, а Шлях та його властивості йшли слідом. Коли Шлях та його властивості були явлені наочно, слідом йшли людяність та обов’язок, потім – доля кожної речі, потім форми та
імена, потім приписи та обов’язки, потім вивчення та розслідування, потім судження про істинне та хибне, потім нагорода та покарання. Після того, як стали наявними нагороди та покарання, розумні та дурні, шляхетні та мерзенні, гідні та нікчемні посіли відповідні місця та кожному був приписаний його беззаперечний талан, відповідний його спроможностям. Це і називалося
Великою Рівновагою, вершиною правління” [6, с. 149–150]. Якщо в першій частині цієї думки вгадується конфуціанство і моїзм, то остання частина співпадає з легізмом. На думку Чжуан-цзи, легісти тлумачили образи та імена, не розуміючи основ, передчасно тлумачили нагороди та покарання, не розуміючи їхнього джерела. А це означає “мати лише знаряддя правління, але не Шлях правління” [3].
Спільним для даосизму і легізму є погляд на історичне походження соціальних суперечностей та соціального насильства, збройної боротьби та загарбницьких війн, які брав на озброєння легізм та засуджував даосизм – відхід від первісної простоти та ускладнення способу життя суспільства.
Відповідно до цього погляду, культура та цивілізація сповнюють людські серця прагненнями, бажаннями, що породжує зіткнення між людьми і між державами у змаганні за володіння. Тому ідеальний правитель даосизму мав робити своє серце порожнім для бажань, слідувати Шляху (Дао), бути помірним та
“невидимим” для підданих та ворогів, не викликаючи невдоволень та заздрощів.
Свідок ослаблення династії Чжоу, Лао-цзи заперечував дієвість і управління на засадах правил поведінки та вшанування давніх, і “управління на засадах закону”. Він вважав, що ідеальне правління можливе в “маленьких державах з невеликою кількістю населення”, ізольованих одна від одної. Не бажаючи надмірного, слідуючи природності, відмовляючись від розкоші та марнотратства, правитель повинен прагнути того, щоб у народу не було знань та бажань, і не вступаючи до боротьби, правитель стає непереборним, оскільки
“він не веде боротьби, тому нікому у Піднебесній не під силу боротися з ним”
[5, с 52]. Автор “Історії ранньої Хань” Бань Гу (32–92 рр.) так оцінював подібний напрям думки: даосисти “кажуть про чисту порожнечу для власного самозбереження, кажуть про приниження, щоб зберегти наявне, але це виверт для правителів, які прагнуть сидіти обличчям на південь”, тобто прагнуть зміцнення (Хань-шу, р. 30).
Відтак за даосизмом, основним принципом досконалого правління є Дао,
Велика порожнеча, в якій народжуються темне та світле начало, їхня гармонія,

17 п’ять стихій та всі речі – “коріння неба і землі”, є справжнім законом і основою світу. Правитель має усвідомити, що перехід до протилежності – шлях руху дао, слабкість – метод дії дао (Лао-цзи). За законом переходу протилежностей,
“прагнучи малого – набуваєш, прагнучи великого – впадаєш в хибу”, “м’яке перемагає тверде, слабке перемагає сильне”, “той, хто має сильні війська, знищується, міцне дерево переламується”. Застереження не переповнювати наявне – це те, на чому наголошував Старий Вчитель (Лао-цзи).
Як пояснюють сучасні китайські фахівці, розтлумачити значення цих образів можна, звертаючись до військової практики часів Лао-цзи. При зустрічі
із сильним противником застосовувалася тактика “Я не смію бути господарем
(становища), а буду гостем; я не смію наступати хоча б на цунь, а відступлю назад на чі” [5, с. 57]. У такий спосіб демонструвалося власне безсилля, що нібито змушувало відступати через слабкість. Це мало викликати пихатість воєначальників та недбалість вояків противника, помилки у розпорядженнях
їхніх командирів, що дало б можливість згодом перемогти ворога в бою. Саме про це і йдеться у висловлюванні “М’яке і слабке перемагає тверде і сильне”.
Знаменитий стратег Сунь Бін казав: “При зіткненні з сильним ворогом слід показати свою слабкість та чекати на нього” (трактат Сунь Біня про військове мистецтво), а на війні “бути гостем, а не господарем”, тобто формувати хибну думку про власні можливості та стратегії. Посилання на приклади з військової діяльності правителів і полководців нерідко зустрічаються в пам’ятках філософської культури Китаю. Це не є випадковим, оскільки у війні вбачалися прояви загального руху перетворень всесвіту, а міркування щодо природи цих перетворень живилися, зокрема, усвідомленням процесу збройної боротьби.
Особливості давньокитайського бачення світу виразно втілилися у трактаті Сунь-цзи про військове мистецтво. Врахування філософського контексту трактату, зв’язку з духом китайської філософії дозволяє відтворити внутрішні значення його лаконічних формул та висвітлити непересічне бачення великим полководцем природи війни як значущого явища в житті держави. Як зазначає перекладач та коментатор Сунь-цзи М. Конрад, “як тільки цю філософську концепцію, цю філософську основу в трактаті виявлено, так відразу в новому світлі перед дослідником постає і зміст вчення Сунь-цзи і, головне, образ цього вчення як цілого, як системи” [7, с. 348].
Діяльність давньокитайського полководця та військового мислителя
Сунь-цзи розгорталася наприкінці епохи “П’яти гегемонів” (“У-ба”, початок
VII ст. до Р.Х. – середина V ст. до Р.Х.) – очільників військово-політичних союзів чжоуських князівств. Союзи князівств були перехідною формою від племінної держави до централізованої надплемінної імперії Цинь, і мали за покликання забезпечити захист держав від наїздів кочівників та внести певний порядок у відносини поміж князівствами, до чого вже не була спроможна традиційна політика чжоуської верхівки. Гегемони, зміцнюючись і набуваючи

18 домінуючого статусу у змаганнях з кочівниками та через поглинання невеликих володінь, вели широкомасштабні війни і з великими князівствами.
Саме такого масштабу війни й розглядаються Сунь-цзи, який у 514–
496 рр. служив воєначальником при передостанньому гегемоні Хо-люї з князівства У. Сунь-цзи прославився тим, що керував походами проти держав
Чу, Ци та Цзинь, завдавши низку поразок арміям цих держав. А також тим, що заклав підвалини військової науки давнього Китаю. “Трактат про військове мистецтво” (в інших перекладах – “Мистецтво війни” або просто “Сунь-цзи”) є одним із найдавніших та широко відомих у Китаї, Кореї, Японії вчень про війну та військове мистецтво.
Вчення Сунь-цзи викладено у систематичній формі з ретельним охопленням складових мистецтва полководця. Філософським підґрунтям трактату є стихійна діалектична думка “І-цзин” (“Книги перемін”), стародавньої пам’ятки китайської культури, а також надзвичайно поширене в ті часи натуралістичне вчення про п’ять стихій, взаємне перетворення яких утворює природу та все розмаїття явищ всесвіту.
Війну Сунь-цзи розглядає як один із видів боротьби поряд з такими, що здійснюються несиловими засобами (боротьба дипломатична та політична).
Метою боротьби є вигода для держави. Одержання вигоди є сутністю перемоги. Проте Сунь-цзи зазначає, що війна є найскладнішим, а відтак і найменш вигідним та найбільш небезпечним видом боротьби, оскільки на війні неминуче хоча б часткове знищення того, чим намагаються заволодіти. Саме тому найкраща перемога в підпорядкуванні чужої армії досягається без застосування зброї.
Найкраща війна –“розгромити задуми” противника, тобто вмілою політикою зруйнувати плани агресивно налаштованого сусіда та завдяки відповідним заходам у власній державі зробити здійснення його задумів неможливим. Наступною, за Сунь-цзи, є дипломатична війна, яка має на меті знищення союзів противника, тобто його ізоляцію. І лише на третьому місці –
“розгромити військо противника”, тобто почати діяти за допомогою зброї, коли
інших шляхів вже немає.
Давньокитайське розуміння місця збройних та загалом насильницьких засобів сконцентровано в принципі тактичного маневру, що також є центром вчення Сунь-цзи (“військове мистецтво є застосуванням тактики задля вигоди держави”). Саме поняття тактики, яке часто зустрічається в історичній літературі Китаю, пояснює специфіку методів управління під час надзвичайних ситуацій, що наочно проявляється на війні.
Суть “тактичного маневру” висвітлено у трактаті “Сима-фа”. У ньому йдеться про те, що в часи досконаломудрих правителів Китаю “гуманність покладали в основу, державою правили за засадах справедливості, і це називалося прямим шляхом”. Якщо прямим шляхом не досягали мети, то вдавалися до тактичного маневру (“цюань”). У трактаті зазначається, що

19 тактичний маневр йде від війни, а не від середніх людей. Тому, якщо
“знищуючи людей, тим самим створюєш добробут людей, вбивати їх можна”
[7, с. 89].
Відтак, сутність тактичного маневру – в його протилежності загальним правилам звичайного часу та в тому, що для проведення він вимагає “не середніх людей”. Війна є ситуацією, за якої припиняють діяти шаблони, стандарти, правила, прийоми мирного часу, та для якої неможливо встановити якісь усталені схеми поведінки. Тому полководець має бути винахідливим у тактиці, щоб пристосовуватися до постійних і щоразу нових змін обстановки, керуючись тим, що “війна – це шлях омани”.
Сунь-цзи стверджував, що переможна війна є короткою, швидкою, вона є засобом досягнення найбільшого успіху з найменшими втратами, не доводячи власну державу до руйнації, а селянство, що забезпечувало армію, – до зубожіння. Разом з тим війна має бути добре підготовленою. Двома аспектами цієї підготовки є політична та суто військова. Політична підготовка полягає у досягненні єдності народу та правителя, а також спільності всіх прошарків населення.
Військова підготовка у вузькому значені, за Сунь-цзи, полягає у формуванні армії, її оснащенні, організації, налагодженні відповідним чином керівництва та організації постачання провіанту та боєприпасів. Сунь-цзи високо оцінює роль полководця, вдалий вибір якого є запорукою успішності війни. Саме тому до полководця висуваються гранично високі вимоги.
Відповідно до Сунь-цзи, поряд з духовною єдністю народу і правителя особливе місце в системі чинників перемоги посідає культура керівництва військами, майстерність полководця та його особистісні якості. М. Конрад звертає увагу на те, що розглядаючи традиційно п’ять необхідних якостей полководця, які визначаються в китайській культурі, Сунь-цзи на перше місце ставить не “гуманність”, а “розум”, тим самим відходячи від існуючого канону.
Мова йде про вміння виробляти стратегію і тактику, передбачати хід подій, корегувати існуючі правила з урахуванням особливостей моменту, оцінювати слабкі і сильні сторони своєї армії та армії противника, перетворювати обставини, що склалися, на перевагу і спрямовувати їхні наслідки в необхідному напрямі. Відтак першорядна вимога до якостей військового керівника, відповідно до Сунь-цзи, полягає в масштабності та гнучкості думки.
При аналізі інших якостей воєначальника (неупередженість або справедливість, гуманність, мужність, суворість) Сунь-цзи підкреслює їхню нерозривну
єдність з першою
(“розумність”).
Неупередженість або справедливість є підґрунтям єдності наказів і розпоряджень, а також правильністю, послідовністю, зрозумілістю для підлеглих порядку нагороджень і покарань. “Гуманність” виступає “засобом залучення мас”, основою “влади над людськими серцями”. Мужність полководця полягає в силі волі, присутності духу, рішучості, стійкості перед небезпеками і труднощами,

20 які проявляються в умінні приймати рішення і вимагати їхнього виконання.
Суворість необхідна для забезпечення твердої дисципліни, без якої неможливий авторитет полководця, який, у свою чергу, сприяє підтриманню військової дисципліни.
Наголошуючи на специфіці військового управління в порівнянні з управлінням державним, Сунь-цзи вимагає повної самостійності полководця від тиску з боку цивільної влади в суто військових питаннях. Ще одним кроком підготовки до переможної війни є створення плану війни на засадах “сімох розрахунків” – всебічного визначення та співставлення власного стану та стану супротивника, тобто аналіз матеріальних, організаційних та моральних чинників війни.
Визначаючи основні поняття стратегії “господар”–“гість”, “вигода”–
“шкода”, “повнота”–“порожнеча”, “наступ”–“оборона”, Сунь-цзи розкриває
їхню діалектичну природу, яка полягає у взаємопереході протилежностей.
Полководець повинен не тільки усвідомити взаємозалежність та взаємоперетворюваність стратегічних визначень, але й навчитися
“вивищуватися над змінами та перетвореннями”, керувати ними на користь справі. Сунь-цзи зазначає, що могутність (вміння застосовувати тактику заради вигоди) та форма (боєздатність) армії є динамічними перемінними визначеннями, якими повинен керувати воєначальник, використовуючи сильні сторони свого становища та слабкі сторони противника.
На останок треба відзначити, що трактат Сунь-цзи дотепер входить до змісту військової освіти провідних країн Сходу та Заходу. Більше того, Сунь- цзи встановлює певні спільні складові успіху в будь-якому протистоянні, чим пояснюється посилення інтересу з боку сучасних політиків, управлінців та підприємців до пам’ятки давньокитайської військово-філософської думки. У викладеній Сунь-цзи концепції мистецтва війни багатьма дослідниками вбачається універсальна програма досягнення перемоги.


Поділіться з Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал