Китаю є "початковою стадією соціалізму", перехідним етапом



Скачати 174.16 Kb.

Дата конвертації03.03.2017
Розмір174.16 Kb.

160 Східний світ, 2013, № 2–3
СУЧАСНИЙ СХІД
З
гідно з офіційними документами Комуністичної партії Китаю (далі – КПК), ниніш- ня політична система Китаю є “початковою стадією соціалізму”, перехідним етапом до вищої форми соціалізму, в якій зміняться економічна основа, правова й політична надбудови. Успіхи соціально-економічної модернізації Китаю неминуче підводять до необхідності здійснення другого етапу реформ, і це безпосередньо стосується полі- тичного майбутнього країни. За більш ніж тридцятирічний період проведення реформ
Китай домігся колосальних успіхів, проте сьогодні перед країною стоять інші пробле- ми, пов’язані з необхідністю проведення політичних і соціальних реформ, але партій- ні лідери в основному роблять акцент на успіхах обраної економічної моделі й необхідності підтримки стабільності, підміняючи можливість здійснення повноцінних демократичних перетворень малозрозумілими завданнями подальшого розвитку вже
існуючої “демократії”. Залишається відкритим питання про те, куди рухається Китай і які цінності потрібні китайському народу, котрий за останні роки вже переорієнтувався з комуністичних ідей на їхню повну протилежність – консюмеризм. Акцент на завдан- нях економічного розвитку призвів до сильного перекосу в суспільному розвитку, бо людям став менш цікавим їхній культурний і духовний розвиток. Але як конкретно буде розвиватися політична система КНР – залишається малозрозумілим і складним питан- ням, що визначає актуальність цього дослідження.
Кінець китайського марксизму: ліберали й “нові ліві”
Філософія марксизму є основою легітимності КПК, але сьогодні ця ідеологія зазна- ла великих змін, бо китайські комуністи вже не роблять акцент на класовій боротьбі, ненависті до багатих і не виступають проти приватної власності. Сьогодні капіталісти можуть стати членами КПК, а правова система повільно реформується, що наближає
КНР до капіталістичних країн. КПК не відмовляється від комуністичних ідей у довго- строковій перспективі, але визнає, що бідні країни повинні пройти через капіталістич- ний етап розвитку. У класичному розумінні рух до комунізму повинен здійснюватися з використанням продуктивних сил (передові технології й знання), що лежать в основі суспільства матеріального достатку, і ця логіка була вперше висловлена в заклику Ден
Сяопіна до особистого збагачення. Марксизм учить про необхідність звільнення люди- ни від рутинної праці за рахунок використання технологій, розвиток яких призведе до революційного моменту в розвитку суспільства, коли відбудеться скасування приват- ної власності й машини будуть створювати продукти на благо всього людства, а не в
інтересах одного малого класу. Машинне виробництво має остаточно звільнити люди- ну від роботи, пов’язаної із задоволенням її фізичних потреб, і звільнить, таким чином, час для творчої діяльності. Незважаючи на офіційну риторику, до кінця неясно, яке реальне ставлення КПК до комуністичних ідей (!), окрім утвердження необхідності соціальної справедливості, під якою розуміється розподіл відповідно до особистого внеску. Що ж до філософської оцінки сучасної теорії китайських ідеологів, то вони, по суті, висловлюють соціал-демократичні ідеї, в яких робиться акцент на соціальних та
В. О. Кіктенко
КОНФУЦІАНСТВО ТА/АБО КОМУНІЗМ:
ПЕРСПЕКТИВИ ПОЛІТИЧНОГО РОЗВИТКУ КИТАЮ

Конфуціанство та/або комунізм: перспективи політичного розвитку Китаю
Східний світ, 2013, № 2–3 161
економічних правах, тобто відсутні виразні риси марксизму. Події на площі Тяньань- мень у 1989 році стали поворотним моментом у новітній китайській інтелектуальній
історії, що проявилося, крім усього іншого, у формуванні двох таборів – лібералів і
“нових лівих”. Радикальна китайська інтелігенція спочатку позитивно сприйняла по- літику реформ Ден Сяопіна, але після 1992 року виступила з критикою соціальних на- слідків реформ, побачивши нестримну комерціалізацію всіх структур повсякденного життя й культури Китаю.
Китайські ліберали підтримують упровадження ринкових механізмів економіки як
єдино правильний шлях реформ, однак вважають, що відсутність політичної реформи спотворює механізми функціонування ринку. Тому їхньою головною метою є перегляд конституції з метою забезпечення захисту прав громадянина, що має привести до фор- мування суспільства соціальної справедливості. Такий підхід “нові ліві” вважають ілю- зорним, бо політична демократія не вплине на формування вільного, правового ринку західного типу, підкріпленого конституційними поправками, а тільки може викликати громадський рух проти існуючого порядку. Основними представниками китайських лі- бералів є економісти, які повністю сприйняли концепцію спонтанного економічного порядку Фрідріха фон Хайєка – здійснення приватизації й перехід до ринкової економі- ки без жодних обмежень. Але деякі з них після проведення різних дискусій вирішили, що в Китаї, як і раніше, немає необхідної соціальної бази для формування громадян- ського суспільства і, отже, необхідно всю увагу зосередити на реформі еко- номіки, без проведення демократичних перетворень (ухил вправо). На відміну від більш радикальних критиків, лібе- ралам важко миритися з розвитком ши- рокого споживацтва в Китаї, і, крім того, вони виступають проти безрозсуд- ної глобалізації. Філософською основою китайського лібералізму є емпіризм, на відміну від трансценденталізму, а його
історичні ідеї ґрунтуються на фалібіліст- ській еволюційній теорії та відкиданні будь-якого історичного детермінізму. Під еволюцією розуміються поступове по- ліпшення й прогрес, відмова від волюн- таризму, характерного для радикалізму;
їхня економічна теорія вимагає запро- вадження ринкової системи й відмови від планової економіки, а політична теорія – уведення представницької демократії, кон- ституційного ладу й правової системи, що означає виступ не тільки проти тиранії й олі- гархії, а й проти диктатури мас, здійснюваної в ім’я “спільної волі” більшості. Однак критика лібералів не надто ефективна, бо згідно з офіційною позицією КПК в Китаї здійснюється будівництво державного капіталізму в умовах демократичної народної держави. К. Маркс і Ф. Енгельс стверджували, що колоніальні й напівфеодальні дер- жави мають використовувати капітал і технології буржуазії передових країн, і це пояс- нює припущення можливості використання китайськими комуністами елементів захід- ного суспільства в будівництві “соціалістичної ринкової економіки” (формулювання прийнято на XIV з’їзді КПК). Крім цього, офіційна ідеологія значно розширила сферу культурного вибору за рахунок включення західної поп-культури й традиційної китай- ської культури [One China... 2003, 63, 68, 105, 124–125].
Провідні інтелектуали руху “нових лівих” (新左派)
1
закликають до соціальної спра- ведливості, і це означає, що найважливішим пріоритетом є подолання величезного
Ван Хуей

В. О. Кіктенко
162 Східний світ, 2013, № 2–3
розриву між багатими й бідними, а також забезпечення знедолених. При цьому вони стверджують, що соціальна справедливість не може бути досягнута без проведення сут- тєвих політичних реформ – надання більшої автономії організаціям, робітникам і фер- мерам, розвитку демократичних процесів, спрямованих на створення вільної преси та боротьбу з корупцією. Ван Хуей (汪晖)
2
виступає з критикою китайських лібералів і стверджує, що китайська держава вже не тільки не є соціалістичною, а й змінилася настільки, що сама стала ринковою системою [One China... 2003, 68; 汪晖 2004–2009;
汪晖
2008; 汪晖 2009; 汪晖 2010]. Такий висновок, швидше за все, є передчасним, оскільки, по-перше, китайське керівництво стверджує, що дотримується ленінського курсу непу, а по-друге, існування держав- ного сектору саме по собі не робить Китай капіталістичною державою. Навіть у часи
Мао Цзедуна протягом десяти років збері- галася значна частка приватного сектору, а керівництво КПК в назву країни – Ки- тайська Народна Республіка – не уводило визначення “соціалістична”. Цуй Чжіюань
(崔之元)
3
, один з найрадикальніших пред- ставників “нових лівих”, у своєму есе “Лі- беральний соціалізм і майбутнє Китаю: невеликий маніфест буржуазії” наводить аргументи на користь економічних свобод
і політичної демократії й попереджає, що прогресивні сили в Китаї не повинні наслі- дувати соціал-демократичні практики Західної Європи. Замість цього, стверджує Цуй
Чжіюань, необхідно, по-перше, створити партнерські відносини між робочою силою й капіталом, а по-друге, виплачувати соціальні дивіденди всім громадянам залежно від віку та сімейного стану. Загалом ставлення “нових лівих” до маоїзму й капіталізму дуже складне, і тому немає точного розуміння цілей цього руху. Одні дослідники вважають, що “нові ліві” хочуть повернуться до масових політичних рухів епохи Мао Цзедуна й відмовитися від капіталістичних практик, а інші – що вони поєднуватимуть відкритість ринків капіталізму із соціалістичними аспектами суспільства, зокрема в сільських райо- нах Китаю [Cui Zhiyuan 2006, 41–47].
Повернення конфуціанства: між комунізмом і фашизмом
У 1950–1970-ті роки традиційні філософські та релігійні системи вважалися пере- житком і гальмом на шляху модернізації країни, а Конфуцій став не просто об’єктом ненависті для Мао Цзедуна, а і його антитезою. Конфуціанські цінності й спосіб мис- лення були офіційно дезавуйовані, проте залишалися дуже впливовими як свого роду
“здоровий глузд народу” і продовжували бути державною, хоч і неофіційною, основою
ієрархії та влади, що в цілому використовувалося для зміцнення громадського порядку в процесі мобілізації маоїстської маси. Після того як Ден Сяопін проголосив курс на проведення політики відкритості та реформ, у внутрішнє життя Китаю поступово прийшли конкуренція й ринок, що, відповідно, підвищило рівень потенційних загроз для соціальної стабільності, а прискорення темпів розвитку економіки протягом остан- ніх трьох десятиліть усе більше підштовхувало китайське керівництво до традиційних цінностей. Духовний вакуум у Китаї заповнювався християнськими сектами, Фалунь- гун (法輪功) і крайніми формами націоналізму, але уряд вважає, що такі альтернативи загрожують стабільній основі розвитку країни, з цієї причини також заохочуючи від- родження конфуціанства, найповажнішої автохтонної політичної традиції. Відбулося
Цуй Чжіюань

Конфуціанство та/або комунізм: перспективи політичного розвитку Китаю
Східний світ, 2013, № 2–3 163
повернення інтересу до стародавніх систем думки, що, зокрема, стосується й конфу- ціанства, а образ Конфуція й деякі положення його вчення почали використовуватися партійним керівництвом з даного у 2005 році дорученням голови КНР Ху Цзіньтао щодо формування концепції “гармонійного суспільства” (和谐社会) і зміцнення легі- тимності уряду, що відчуває явну ідеологічну кризу й намагається знайти варіант за- міни марксизму, який багато хто в Китаї вважає банкрутом. Можливість повернення до конфуціанських соціально-політичних ідей пояснюється тим, що хоча марксизм і конфуціанство складно назвати близькими ідеологіями, але все ж таки вони мають одну важливу внутрішню схожість – це визначення провідної ролі держави в представ- ленні інтересів народу. Ху Цзіньтао почав безпосередньо опиратися на конфуціанські принципи, коли заговорив про необхідність таких цінностей, як чесність і єдність, а також про встановлення більш тісних відносин між народом і урядом. У березні
2007 року прем’єр-міністр Держради КНР Вень Цзябао у своєму висловлюванні зро- бив ще більш явне відсилання до стародавніх політичних систем, відзначаючи, що традиційна китайська культура, від Конфуція до Сунь Ятсена, має безліч цінних еле- ментів, що стосуються характеру народу й демократії (любов, людяність, колективізм, гармонія різних точок зору, а також загальне використання світу (“天下为公”, “Підне- бесна є суспільним надбанням”)).
Таким чином, керівництво країни заявило про побудову “гармонійного суспільства”, в назву якого входить ключове поняття конфуціанства – (和, гармонія), проте вико- ристовується воно тут украй невизначено й суперечливо: до традиційного розуміння
внутрішньої відповідності, що ґрунтується на понятті музичної гармонії й поєднанні смаків у кулінарії, додається зовнішнє регулювання цієї відповідності. Запорукою по- будови такого суспільства визначається довіра народу, ще одне ключове поняття кон- фуціанства, а свого роду мерітократія повинна забезпечити необхідну мудрість і баланс
управління – також конфуціанський принцип. Усі китайські династії використовували в політичній організації постулати конфуціанства для закріплення свого права на владу й використовували головний посил цієї філософської доктрини Конфуція – послух, який установлюється через ієрархію й порядок, і чеснота, а не багатство чи влада.
Найважливіший елемент соціально-політичних учень більшості напрямків конфуціан- ства – лояльність щодо правителів, що, безумовно, вигідно використовувати нинішнім керівникам для просування своєї ідеї про те, що соціальної рівності можна досягти тільки при збереженні лояльності до влади.
Відродження інтересу до вчення Конфуція і конфуціанства, якому Мао Цзедун давав оцінку як шкідливому феодальному пережитку Китаю, сьогодні проявляється у появі великої кількості романів-бестселерів, телевізійних драм і фільмів про імперську епоху
[Ying Zhu 2006]
4
. КПК, по суті, культивує розвиток культурного націоналізму, можливо, як заміну або доповнення до комуністичної ідеології, намагаючись таким чином проти- стояти впливу цінностей західного суспільства насамперед на молоде покоління. Поряд з дослідженнями конфуціанства, які фінансуються державою, сьогодні в Китаї вже ви- никло чимале число приватних академій, шкіл і дослідницьких груп, які не просто до- сліджують, а відроджують конфуціанство. Цей санкціонований і повністю керований
КПК процес із часом став більш значним і, відповідно, менш передбачуваним. Сучасне конфуціанство – це пошук альтернативних ідей не лише щодо західних цінностей, а й деяких китайських моделей розвитку суспільства.
Ім’я Конфуція використовується не тільки для вирішення внутрішніх проблем, а й для представлення країни за кордоном, що проявилося у створенні по всьому світу ши- рокої мережі інститутів Конфуція (孔子学院), які фінансуються державою та своєю го- ловною метою визначають вивчення китайської мови й культури [Институт Конфуция
2013]. На жовтень 2010 року, згідно з повідомленнями, було створено 322 інститути
Конфуція й 337 класів Конфуція в середніх школах у 94 країнах і регіонах, з найвищою концентрацією інститутів у США, Японії й Південній Кореї [Starr 2009, 69], а до

В. О. Кіктенко
164 Східний світ, 2013, № 2–3 2020 року планується довести кількість інститутів Конфуція до 1000 [Confucius Institute...
2006], і така “гуманітарна інтервенція” у внутрішні справи іншої країни є конфуціан- ським еквівалентом західної “теорії справедливої війни”. Однак реальна діяльність зазначених структур указує на здійснення культурної експансії з різним ступенем ефек- тивності в тих чи інших країнах, що визначається завданнями посилення геополітич- ного впливу Китаю. Таким чином, китайська “м’яка сила” (soft power) ґрунтується на конфуціанській культурі, але тут виявляється прагнення до глобальної гармонії, бо має бути створено простір компромісу національних інтересів КНР та інших держав. Однак питання про те, наскільки перспективне уявлення Китаю у світі у вигляді конфуціан- ських цінностей, не має сьогодні однозначної відповіді. Крім того, в останні роки з ін- ститутами Конфуція в різних країнах світу сталась низка інцидентів, що призвело до пильного вивчення їхньої діяльності й навіть обговорення питання про їхнє повне за- криття або обмеження діяльності (зокрема, у США, Канаді, Австралії, Індії, Японії та ін.)
[No Chinese... 2009]. 28 березня 2012 р. відомий синолог і соціолог Стівен Мошер
5
пред- ставив Комітету із закордонних справ американського парламенту доповідь “Інститути
Конфуція: троянські коні з китайською специфікою”, в якій звинуватив “конфуціанців” у просуванні не стільки китайської культури, скільки політичних інтересів і державної політики КНР. На підставі ряду свідчень вчений стверджує, що інститути Конфуція під- ривають академічну свободу вишів, займаються промисловим і військовим шпигун- ством, стежать за китайськими студентами за кордоном і прагнуть просунути позицію китайської компартії з питань Далай-лами і Тибету, незалежності Тайваню, демократич- них рухів за кордоном і дисидентства всередині Китаю. У кінці своєї доповіді Мошер ставить резонне питання про принципову можливість допущення інститутів Конфуція до виховання молоді в демократичних країнах, якщо партійно-державне керівництво
Китаю не поділяє цінностей демократії, відкритої ринкової економіки та прав людини
[Mosher 2012; Shih Hsiu-chuan 2012].
Цікавий казус стався з 9,5-метровою статуєю Конфуція, яка раптово з’явилася на площі Тяньаньмень 13 січня 2011 року й так само раптово була демонтована 21 квітня того ж року. Ці події були сприйняті як сенсація як у самому Китаї, так і за кордоном, що спочатку інтерпретувалася в міжнародній пресі й деяких авторитетних академічних виданнях як можливий прояв внутріпартійної боротьби між маоїстами та “обережни- ми” реформістами. Однак якщо звернутися до історії суспільно-політичних рухів Ки- таю першої половини
XX століття, то ми виявимо, що хоча Мао
Цзедун справді катего- рично виступав проти конфуціанської дум- ки, але такі представ- ники “руху 4 травня”, як Чень Дусю, Лу Сінь
і багато інших, були ще більшою мірою ан- тиконфуціанцями, ніж
Мао Цзедун. Тобто ан- тиконфуціанський підхід був єдиним для всіх реформаторів Ки- таю, які критикували традиційні підвалини китайського суспіль- ства в пошуках шля-
Статуя Конфуція на площі Тяньаньмень

Конфуціанство та/або комунізм: перспективи політичного розвитку Китаю
Східний світ, 2013, № 2–3 165
хів модернізації країни. Конфуціанський ідеал суспільного устрою не має нічого спіль- ного з демократичними принципами, бо передбачає підпорядкування всіх громадян своєму керівництву й у кінцевому підсумку – імператору на основі дуже жорсткої
ієрархії. Тож поширене сьогодні в китайських ЗМІ запропоноване партією поняття “со- ціальної гармонії” має подвійне прочитання, тому що в конфуціанському розумінні це можливо тільки при існуванні держави-сім’ї, в якій відносини між підлеглими побудо- вані за принципом родини. Отже, інцидент зі статуєю Конфуція може вказувати на по- разку деяких прихильників авторитарних, традиційних форм правління й появу нових сил, які виступають проти формування нової конфуціанської парадигми й намагаються знайти шляхи розвитку в Китаї громадянського суспільства. А використання імені Кон- фуція в назві культурних центрів КНР може бути не більше ніж залученням високих
ідеалів традиційної культури для вирішення сучасних завдань, а не звернення до со- ціально-політичних і етичних аспектів учення Конфуція й конфуціанства, яке було важ- ливою складовою ідеології імператорського Китаю.
Звичайно, мова не може йти про відродження конфуціанства в класичній формі, бо
Китай уже став частиною глобального світу й значно вестернізованим. Але в Китаї, справді, крім колосальних економічних змін, які відомі всьому світу, відбуваються й не менш важливі зміни в способі мислення, зміни ідей і людських цінностей, що вказує на формування рис плюралізму в суспільстві. Основні тенденції вестернізації, модерніза- ції й старі традиції використовуються для визначення особливого “китайського шляху”: до демократії через конфуціанство. У кінці 1960-х років американський синолог Джо- зеф Левенсон надзвичайно точно передбачив подальшу долю конфуціанства: спочатку в міру розвитку Китаю роль конфуціанства буде знижуватися, але, коли розвиток Ки- таю досягне певної стадії, китайці повернуться до конфуціанства як їхньої суспільної гордості [Levenson 1968]. Можливо, що в результаті здійснення модернізації та відро- дження традиційної китайської культури у формі конфуціанства може виникнути спе- цифічна модель суспільства й держави, що дозволить уникнути певних проблем, з якими стикається сучасний Захід.
Інтенсивне посилення впливу деяких аспектів конфуціанства в сучасному Китаї дало підставу Деніелю Беллу дати цьому явищу визначення “нове конфуціанство”, відмінне від “неоконфуціанства” Моу Цзунсаня (牟宗三, 1909–1995), Ду Вейміня (杜维明, на- род. 1940) та інших сучасних китайських філософів. “Нове конфуціанство” – це більш вузько направлені політичні та соціально-етичні теорії, засновані на моральних поло- женнях учень Конфуція й Мен-цзи, а також на ідеях Сюнь-цзи про суспільну роль ритуалу. Допущення не тільки можливості критики, а і її розширення певним чином збігається з положеннями конфуціанського вчення про необхідність критики поганих правителів і обов’язок держави забезпечувати матеріальний добробут народу. “Нові конфуціанці” вийшли з марксизму, й найбільш яскравим прикладом такого “переро- дження” є Цзян Цін (蒋庆), автор концепції “політичне конфуціанство” (“政治儒学”)
[蒋庆 2003], який спочатку критикував ідеологію КПК за відхід від гуманітарної сут- ності ранніх робіт Маркса, що не було позитивно сприйнято владою, а потім звернувся до ідей екзистенціалізму й буддизму, запозичуючи в них моральні принципи людини, та конфуціанства, яке дає обґрунтування моралі колективу й національної політики.
2001 року Цзян Цін залишив свою академічну посаду і створив у віддалених горах
Гуйчжоу на Півдні Китаю конфуціанську школу. Оновлення конфуціанства Цзян Цін почав з критики й відмови від концепцій впливових китайських філософів ХХ століття
Фен Юланя й Моу Цзунсаня, які беззастережно приймали цінності демократії й науки, несумісні з конфуціанством зокрема й з китайською культурою в цілому. Цзян Цін вва- жає, що утвердження принципів морального самовдосконалення, близьких до буддій- ського розуміння, призвело до відмови від ритуалу й руйнування основ традиційної сім’ї й громади: виникла мертва зона в історії. У визначенні Цзян Ціна недоліками іде- алу демократії є занадто велике значення волі народу, що призвело до екстремальної

В. О. Кіктенко
166 Східний світ, 2013, № 2–3
секуляризації, контрактуалізму, утилітаризму, егоїзму, меркантильності, капіталізації, вульгаризації, гедонізму, посередності, поцюбічності, екологічних проблем, забуття
історії та відсутності моралі на Заході. Політичні проблеми сучасного світу, вважає
Цзян Цін, полягають не у відсутності демократії, а в тому, що демократія сама по собі являє собою серйозну проблему, оскільки спирається на єдине джерело легітимності – народну волю. А оскільки люди за своєю природою ірраціональні й егоїстичні, то їхні колективні рішення можуть бути й аморальними, тож цивільної легітимності недостат- ньо, для того щоб побудувати моральний громадський порядок. Також, на думку Цзян
Ціна, такий порядок не може базуватися на західній концепції “рівності”, бо люди за своєю природою нерівні й відрізняються інтелектом, здібностями, знаннями й, відпо- відно, ідея рівноправності незалежно від моральних якостей людини не має сенсу
[Jiang Qing 2011, 17–32].
Конфуціанська система, стверджує Цзян Цін, повинна ґрунтуватися на традиційній концепції влади – “государ править відповідно до неба, землі й народу”: легітимність
небес (священний, трансцендентний сенс природної моралі), легітимність землі (му- дрість історії та культури) і легітимність людини (політичний послух волі народу).
Цзян Цін називає це wángdào (王道) – “шлях гуманної влади”, яку в сучасному світі можна відтворити шляхом організації тричастинного парламенту (Палата зразкових осіб – священна законність, Палата нації – історична й культурна легітимність і На- родна палата – суспільна легітимність). Члени Палати зразкових осіб будуть висуватися вченими та екзаменуватися на знання конфуціанської класики. Палата нації складати- меться з нащадків великих мудреців і правителів, і, поряд з представниками основних релігій Китаю, вона буде очолюватися прямим нащадком Конфуція. Члени Народної палати або обиратимуться шляхом усенародного голосування, або будуть складатися з числа глав професійних груп. На початку ХХІ століття пропозиції Цзян Ціна увести привілейований статус для прямого нащадка Конфуція й, по суті, відновити екзамена- ційну традицію, засновану на конфуціанській класиці, що виступає єдиним критерієм для політичної придатності, видаються досить дивними. Найбільшою ж проблемою для комуністичної влади є конфуціанський акцент на меритократії, що явно суперечить принципам партійної лояльності. Проте ця концепція дістала підтримку не тільки з боку найвпливовіших сучасних філософів Китаю, а й від керівництва КПК і тих захід- них інтелектуалів, які зневірилися в цінностях демократії [Jiang Qing 2012].
У цілому “нові конфуціанці” поділяють неприязнь комуністичного керівництва до можливості демократичного розвитку Китаю, але при цьому виступають із жорсткою критикою нестримної корупції, жадібності й “ідеологічного хаосу”, породжених гонит- вою за прибутком. У планах конфуціанських реформаторів – повернення в центр систе- ми освіти “Лунь юю” та інших класичних текстів, що має повернути еліти до традицій- них цінностей. Однак у їхніх планах, принаймні сьогодні, немає завдання боротьби з комунізмом, а навпаки, вони не лише підтримують офіційний курс розвитку Китаю
(“соціалізм із китайською специфікою”), а й вважають, що відроджене конфуціанство доповнить та посилить його. Соціально-політичні концепції “нових конфуціанців” висо- ко оцінюються знаними китайськими та західними інтелектуалами, але відзначаються й слабкі моменти їхньої філософії – відсутність розробленої теорії пізнання й етичної системи, усічений погляд на людську природу, відсутність поняття трансцендентного й достатньої мотивації для здійснення сформульованих завдань.
Усі ці зміни в суспільно-політичному та культурному житті привели деяких учених до радикальних висновків. Так, викладач Університету Ціньхуа (Пекін) філософ Деніел
Белл висловив думку, що найближчим часом КПК може перейменуватися в “Конфу- ціанську партію Китаю” [Bell 2012]. З такою думкою складно погодитись, але слід ви- знати, що сьогодні розгортається серйозна дискусія про те, чи зможе сучасне конфуціан- ство внести конструктивний і систематичний внесок у розробку фундаментальних пи- тань політичної філософії, конкуруючи з ідеями ліберальної демократії й відіграючи

Конфуціанство та/або комунізм: перспективи політичного розвитку Китаю
Східний світ, 2013, № 2–3 167
Цзян Цін прогресивну роль у розвитку Китаю й да- лекосхідного цивілізаційного регіону. І відповідь може бути позитивною, бо кон- фуціанство як моральна філософія та полі- тична теорія завжди поєднувало в собі консерватизм і потенціал руйнування. У конфуціанській теорії є ключові поняття політичної влади й верховенства закону, які зближують її із західною концепцією конституційної держави й з деякими фор- мами ліберальної демократії, але відріз- няється формальними обґрунтуваннями політики та політичними структурами.
Американський філософ Стівен Енгел на- магається показати універсальний харак- тер китайської філософії (конфуціанства зокрема) шляхом активної взаємодії з го- ловними питаннями західної філософії.
Головний аргумент Енгела зводиться до того, що серцевина конфуціанського ідеа- лу – це прагнення до пошуку досконалої чесноти. Але оскільки конфуціанці заперечують різку відмінність між приватним і державним, то вдосконалення людини – це не просто особиста справа цієї людини, а й суспільне (політичне) завдання. Не можна стати мудрецем поодинці, і нескінченний процес ставання мудрецем можливий тільки в тому разі, коли всі у світі стануть му- дрецями. Для розвитку досконалої сили має бути відповідна громадська сфера, яка до- зволяє здійснювати активний моральний вибір. Морально розвинені люди не повинні нав’язувати свою мораль іншим, що можливо тільки при самообмеженні, яке досягаєть- ся за рахунок зовнішніх політичних структур як гарантії прав на здійснення свободи волі. Енгел, так само як і професор Гонконзького університету Чень Цзувей (陳祖為), доводить, що конституція, закони й права не просто сумісні з конфуціанством, а й необ- хідні цьому вченню, бо ідея самообмеження вже виражена в деяких конфуціанських текстах [Angle 2012, 82–84]. Такий підхід спростовує розуміння конфуціанства як ав- торитарного політичного вчення, але оцінка сучасного китайського суспільства в основному залишається старою – авторитаризм або навіть фашизм.
У березні 2010 року “Taipei Times” опублікувало редакційну статтю Дж. Майкла
Коула, в якій автор, спираючись на праці Умберто Еко й Роберта Пакстона, доводить, що соціально-політичні реалії сучасного Китаю відповідають загальноприйнятим ви- значенням фашизму. Коул справедливо вказує на зростання китайського націоналізму, який проявляється у всіх аспектах суспільного життя, але найбільш яскраво – в питан- нях національної ідентичності та національної переваги, жорсткого контролю за будь- якими проявами потенційної опозиції й культивуванні почуття національної образи за перенесені в минулому приниження від іноземних держав [Cole 2010]. Паркстон ви- значає фашизм як форму політичної поведінки, яка визначається нав’язливим праг- ненням суспільства компенсувати спад, приниження й невдачі культами єдності, енергії й чистоти, ґрунтується на діях партії й бойовиків-націоналістів у співпраці з традиційними елітами, на відмові від демократичних свобод і спрямована на здійснен- ня спокутного насильства без етичних чи правових обмежень з метою внутрішньої чистки й зовнішньої експансії [Paxton 2004, 218]. А Еко додає інший важливий аспект фашистського суспільства – це елітарність, коли членами партії є кращі серед грома- дян і кожен громадянин може (або повинен) стати членом партії, але при цьому влада не делегується йому демократично, а завойовується силою, а маси настільки слабкі,

В. О. Кіктенко
168 Східний світ, 2013, № 2–3
що потребують і заслуговують сильного правителя, й, відповідно, люди не мають прав
і виступають як монолітна єдність, виражають загальну волю, яку представляє їхній лідер (вождь) [Eco 1995, 12–15].
Усі ці характеристики фашистського суспільства багато в чому справедливі для тих процесів, які сьогодні відбуваються в суспільно-політичному житті КНР, і це змушує дослідників сучасного Китаю шукати нові визначення моделі цього суспільства. Так, наприклад, канадський дослідник традиційної китайської культури Роланд Фарріс вва- жає, що КНР сьогодні являє собою не комуністичну або посткомуністичну державу, а
авторитарно-капіталістичне або капіталістичне з азіатською / китайською специфі- кою суспільство, що є не чим іншим, як варіантом фашистської держави, й до того ж міжнародно визнаним [Farris 2012]. Тобто задеклароване багато років офіційною владою здійснення будівництва соціалізму з китайською специфікою насправді виявилося сво-
єрідним проявом, але далеко не соціалістичного суспільства. КПК виступає виразником загальної волі китайського народу й жорстко протистоїть будь-яким проявам волі якої б то не було окремої групи, чи то спроби незалежної діяльності релігійних громад (римо- католицької церкви, православної церкви, баптистських парафій або буддійської школи
Фалуньгун), опозиційних партій чи етнічних груп (тибетці, уйгури) і протестувальни- ків, – усе це сприймається як пряма загроза владі, й тому діяльність таких рухів пере- буває під пильною увагою з боку відповідних органів, які всіма силами прагнуть розсіяти ці групи. Вибір такої поведінки визначається не в останню чергу досвідом військової диктатури, яку впродовж багатьох десятиліть здійснювала КПК з метою здійснення збройного контролю за кожним регіоном країни, навіть ціною втрати ефек- тивності. Важливою рисою фашистського суспільства також є контроль за інформацією, що сьогодні тотально здійснюється в Китаї й проявляється в моніторингу Інтернету, sms-активності, а також у сильному акценті на традиційному китайському символізмі й культурі, що насамперед стосується кіноіндустрії. Іншою характерною рисою фашист- ських режимів є уведення новомови, що характеризується бідним словниковим запасом
і елементарним синтаксисом. У Китаї це проявилося в результаті реформування китай- ської писемності, що, з одного боку, полегшило отримання знань більш широкими маса- ми населення, але, з другого боку, обмежило доступ до класичних текстів і вплив з боку китайського світу, який зберіг традиційні цінності (передусім це Тайвань і Гонконг).
Система освіти та історична наука в Китаї базуються на соціальному дарвінізмі й культі нації, що спрямовано на затвердження думки, що китайська цивілізація протягом
5000 років, аж до новітнього періоду історії, була домінуючою у світі. Не допускаються ніякі судження про донаціональні етнокультурні утворення, які розвивалися на терито- рії сучасної КНР (“держава-нація”), а використовується поняття “ханьці” як якась кон- станта, початкова спільність. Відкидаються всі відомі сучасній історичній науці факти про існування різних етнічних і культурних груп, які співіснували в окремих царствах, говорили різними мовами, використовували різну писемність і претендували на домі- нування аж до недавнього часу. А соціальний дарвінізм у сучасному китайському суспільстві досяг рівня державної релігії, що можна, наприклад, виявити в надзви- чайно частотних фразах – “розвиток себе” (“发展本身”) і “використання переваг сво- го” (“利用其”), – які вживаються з метою довести свою перевагу над іншими, що має, крім того, й расовий підтекст (національне самовдоволення). Ще одним ключовим по- казником фашистської організації держави є мілітаризація суспільства, що в Китаї є невід’ємною частиною системи освіти й трудової діяльності. Хоча Китай рідко відкри- то висловлює прагнення до імперіалістичної експансії, але аналіз сенсу панівної ідео- логії показує твердження неминучості такого розширення, що є прихованою частиною національної політичної свідомості (експансіонізм). Важливою частиною китайського експансіонізму є завдання “повернення в лоно батьківщини” відторгнутих територій і відновлення таким чином територіальної цілісності та виправлення історичної неспра- ведливості. Мова йде не тільки про Тайвань і Тибет, а й Монголію, Корею, частину або

Конфуціанство та/або комунізм: перспективи політичного розвитку Китаю
Східний світ, 2013, № 2–3 169
всю Південно-Східну Азію, Японію й більшу частину Філіппін як “частину Китаю”.
Це підкріплюється неясними расовими й культурними зв’язками народів цих незалеж- них держав з Китаєм, з відсиланням до того часу, коли вони були частиною великої ім- перії Хань (汉朝, 206 р. до н. е. – 220 р.) і не мали ані культурної, ані етнічної самоідентифікації. Таким чином, відновлення територіальної цілісності Китаю – це не експансіоністські наміри у звичайному розумінні, бо мова йде не про захоплення но- вих, а про реінтеграцію старих територій, відновлення якоїсь уявної імперії, що може торкнутися значної кількості держав, які межують з КНР. Фашистські держави в залу- ченні іноземних інвестицій покладаються на свої конкурентні переваги, бо авторитар- ний контроль над робочою силою, національною політикою й абсолютне придушення
інакомислення дають можливість робити хороший бізнес (зокрема, так уже було в
Італії та Німеччині в період між двома світовими війнами, й те ж саме сьогодні відбу- вається із запаморочливо швидким підйомом Китаю).
Майбутнє Китаю – “Один Китай, багато шляхів”
Фраза “Неважливо, якого кольору кішка – чорного чи білого. Гарна кішка та, яка ловить мишей” (“不管白猫黑猫, 会捉老鼠 就是好猫”), вперше висловлена Ден Сяопі- ном у 1961 році на конференції в Гуанчжоу, але стала популярною у 1980-х роках, ви- ражає суть прагматичних економічних реформ (уведення елементів ринку, дозвіл приватної власності на засоби виробництва, створення вільних економічних зон і т. д.).
Відбувся відхід від крайнощів маоцзедунівської політики, і сформувалися прагматичні основи нової ідеології модернізації китайської економіки. Сьогодні неважливо, чи є ця модель “соціалізмом з китайською специфікою”, чи “конфуціанським капіталізмом”, головне, щоб ця модель була ефективною (好主意). На думку низки провідних китай- ських учених, у найближчі 10–20 років китайська держава й суспільство сильно змі- няться в результаті таких сценаріїв: 1) мирне скасування комуністичної диктатури шляхом об’єднання прогресивних груп всередині партії з демократичними силами за її межами для формування нового політичного фронту з метою захоплення влади; 2) ни- нішній режим буде наполегливо зберігати свою владу шляхом посилення придушення соціальних протиріч у країні, що призведе до посилення нестабільності в суспільстві;
3) збереження відносного процвітання й стабільності в країні й подальше зростання робітничого класу; 4) продовження соціалістичного будівництва, але без демократії за- хідного типу. І хоча варіант розвитку Китаю остаточно визначить тільки найближче майбутнє, можна точно визначити ключові питання в цьому процесі: роль іноземних
інвестицій та індустріалізації державного сектору в економічному зростанні та зайня- тості; необхідний рівень економічного розвитку “ринкового соціалізму” для забезпе- чення повної зайнятості; досягнення соціального забезпечення, що наближається до забезпечення на Заході; економічні умови для переходу до соціалістичних перетворень як до основної мети; конкретне наповнення концепції “соціалістична духовна цивіліза- ція” і проведення політичних реформ; реальна участь робітників в управлінні підпри-
ємствами та розвиток демократичних інститутів; можливість подолання соціальної та регіональної нерівності; можливість подолання залежності Китаю від ресурсів і за- хідних технологій для проведення подальшої індустріалізації; підтримка темпів зрос- тання ВВП поряд з вирішенням екологічних проблем. Є підстави припускати, що китайські чиновники та вчені не говорять про комунізм, бо не вірять у те, що політичне майбутнє Китаю пов’язане з марксизмом. Ця ідеологія була настільки дискредитована в минулому столітті, що практично повністю втратила легітимність у китайському су- спільстві. Іменування уряду комуністичним слід розуміти тільки як назву “червоної ди- настії”, яка використовує сьогодні ті ідеології, що корисні для досягнення економічного розвитку, забезпечення стабільності й порядку. Це не що інше, як кінець марксистської
ідеології в Китаї, а новою моральною основою політичного панування, швидше за все, стане синтез традиційних уявлень про владу й західних економічних моделей. Різні

В. О. Кіктенко
170 Східний світ, 2013, № 2–3
пропозиції щодо здійснення політичної реформи зводяться до своєрідного синтезу конфуціанства, яке визначатиме значення цих перетворень, з комунізмом як довго- строковою перспективою й капіталізмом як необхідним етапом для забезпечення основ- них потреб людей перед остаточним створенням ідеального суспільства. Сьогодні конфуціанська політична філософія не ставить перед собою ті самі питання, що в ми- нулому, хоча значною мірою сповідує традиційні ключові ідеї і цінності. При цьому
“нове конфуціанство” може стати політичною ідеологією для формулювання націо- нального критерію, але навряд чи буде рушійною силою для формування “гармоній- ного суспільства”. Конфуціанська ідея безперервної наступності смислів і поваги до старших цілком поєднується з радикальною зміною у вигляді комуністичної ідеології: шанування Мао Цзедуна – це постать верховного батька, а його вислови виконують функцію афористичної філософської мудрості, замінюючи собою основний текст кон- фуціанства “Лунь юй”. КПК використовує конфуціанство для посилення легітимізації своєї влади й для критики західної демократії, а не для буквального прийняття тради- ційної ідеології. Дійсне відродження конфуціанства в сучасному Китаї є вкрай про- блематичним і можливе тільки в ході реальної політичної боротьби з китайськими комуністами.
1
“Нові ліві” (“新左派”) – політичний та економічний напрям думки в КНР, що з’явився в се- редині 1990-х років як ліворадикальна відповідь на неоліберальні реформи. Свою назву дістали за аналогією з новими лівими рухами в інших країнах світу – через критику зліва традиційних структур (у цьому випадку КПК). Виступають за відновлення деяких елементів маоїстської мо- делі соціалізму, що передбачає значну роль державного планування, збереження державних підприємств і відновлення духу колективізму. Формування цього руху також пов’язане зі зрос- танням китайського націоналізму та з боротьбою проти соціальної нерівності, яка виникла з
1980 року, в ході проведення модернізації.
2
Ван Хуей (汪晖) – професор кафедри китайської мови та літератури Університету Цінхуа
(Пекін), дослідник сучасної китайської літератури та інтелектуальної історії. З травня 1996 по липень 2007 року – виконавчий редактор (разом з Хуан Піном) впливового журналу “Читання”
(“读书”, “Dúshū”). У травні 2008 року американський журнал “Foreign Policy” включив Ван
Хуея до 100 кращих інтелектуалів світу.
3
Цуй Чжіюань (崔之元) – професор Школи державної політики та управління Університету
Цінхуа (Пекін), один із провідних представників руху “нових лівих” і розробників концепції, альтернативної неоліберальному капіталізму.
4 28 січня 2010 року на екрани вийшов біографічний фільм “Конфуцій”.
5
Стівен Мошер (Steven W. Mosher) – соціолог, синолог і письменник, автор книг і есе з пи- тань, пов’язаних із Китаєм та контролем над чисельністю населення. Активно виступає проти концепції перенаселення, яку вважає міфом.
ЛІТЕРАТУРА
Институт Конфуция // http://russian.chinese.cn/, 2013.
Angle S. Contemporary Confucian Political Philosophy. Polity, 2012.
Bell D. A Visit to a Confucian Academy // Dissent: A Quarterly of Politics and Culture, Septem- ber 22, 2008. – http://www.dissentmagazine.org/online_articles/a-visit-to-a-confucian-academy
Bell D. China’s New Confucianism: Politics and Everyday Life in a Changing Society. Prince- ton, 2008.
Confucius Institute: promoting language, culture and friendliness // Xinhua, 2 October 2006. – http://news.xinhuanet.com/english/2006-10/02/content_5521722.htm
Cui Zhiyuan. How to Comprehend Today’s China: An Interpretation of the “Comparatively Well-
Off Society” // Contemporary Chinese Thought, 2006, vol. 37, № 4.
Eco U. Eternal Fascism: Fourteen Ways of Looking at a Blackshirt // New York Review of Books,
22 June 1995.

Конфуціанство та/або комунізм: перспективи політичного розвитку Китаю
Східний світ, 2013, № 2–3 171
Farris R. Chinese Fascism’s Global Consequences // Truthout, 5 February 2012. – http://www.
truth-out.org/news/item/6336:chinese-fascisms-global-consequences
Jiang Qing. From Mind Confucianism to Political Confucianism // The Renaissance of Confu-
cianism in Contemporary China. Philosophical Studies in Contemporary Culture, 2011, vol. 20.
Jiang Qing, Bell D. A Confucian Constitution for China // The New York Times. July 12, 2012. – http://www.nytimes.com/2012/07/11/opinion/a-confucian-constitution-in-china.html?_r=0
Levenson J. R. Confucian China and its modern fate; a trilogy. Berkeley, 1968.
Mosher S. W. Confucius Institutes: Trojan Horses with Chinese Characteristics // Population Re-
search Institute, 28 March 2012. – http://pop.org/content/confucius-institutes-trojan-horses-chinese- characteristics
No Chinese in India, says government news // Domain-b, 8 Oct. 2009. – http://www.domain-b.
com/economy/general/20091008_pratibha_patil.html
One China, many paths / Edited by Chaohua Wang. London, New York, 2003.
Paxton R. O. The Anatomy of Fascism. New York, 2004.
Shih Hsiu-chuan. FEATURE: Academics study role of Confucius Institutes // Taiwan News, Dec
10, 2012. – http://www.taipeitimes.com/News/taiwan/archives/2012/12/10/2003549802/1
Starr D. Chinese Language Education in Europe: the Confucius Institutes // European Journal of
Education, 2009, vol. 44, Issue 1.
Ying Zhu. The Confucian Tradition and Chinese Television Today // The New York Times, 2006. – http://www.nytimes.com/ref/college/coll-china-media-003.html
[Ван Хуей] 汪晖。[Розпалювання мертвого вогню: парадокс сучасності] 死火重溫。北

, 2000.
[Ван Хуей] 汪晖。[Зростання сучасної китайської думки] 現代中國思想的興起。北京,
2004–2009.
[Ван Хуей] 汪晖。[Деполітизована політика] 去政治化的政治。北京, 2008.
[Ван Хуей] 汪晖。[Нові думки: інтерв’ю з Ван Хуеєм] 别求新声:汪晖访谈录。北京, 2009.
[Ван Хуей] 汪晖。[З азіатської перспективи: розповіді з історії Китаю] 亞洲視野:中國歷
史的敘述。
2010.
[Цзя Цін] 蒋庆。[Політичне конфуціанство] 政治儒学。香港, 2003.


Поділіться з Вашими друзьями:


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал