Дмитро донцов



Сторінка8/33
Дата конвертації02.12.2016
Розмір7.57 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   33
П. Куліш
Проблему, якій я хочу присвятити сей відчит31, можна назвати коротко проблемою Росії – Росії як певної культурно-політичної цілости. Ніколи ся проблема не була так актуальною, так застрашаючо актуальною, як власне тепер. Для всіх народів західноевропейської культури, як для тих, що жили поза межами російської держави, так і для тих, що мали нещастя до неї належати. Ся проблема існувала і давніше, прибираючи часом навіть гострі форми, як за часів першого Ніколая, але все ж се була небезпека «in futuro», щось зовнішнє. Скоріше цікавою шарадою для пустуючих «теоретиків», як болючим питанням дня. У моменти гострих політичних конфліктів розв’язувати сю шараду доводилося на полях битв або за зеленими столами дипломатичних конференцій. Та суть речі від того не змінялася: Росія була поняттям засадничо чужим для західно-европейського світу: своїми ідеями, своєю культурою, своїми установами. «Схід» і «Захід» не були тоді словами без змісту. Їх ділив великий, здвигнутий віками, здавалося, непроломний мур. По одному боці був неясний. Хоч, може, й цікавий світ хаосу, другий бік уявлявся у своїх
викінчених формах вершком усього, що дала світові людська думка й праця, свідома свого історичного післанництва, осяяна блиском великих історичних традицій, замкнена у своїм від упадку Риму не знаючім собі рівного універсалізмі, горда на ту принаду, що виходила від самого її ймення – Европа, як проміння від сонця, до найдальших закутків чужих континентів. Для неї, для сеї Европи, світ цілий і всі його землі були одною планетною системою, а її центром, її сонцем – вона!

З початком ХХ віку сей образ почав змінюватися. Він скоріше відповідав бажанням тих, що ним дивувалися, як реальному станові речей. Туманні, часто дитячо наївні гадки перших слов’янофілів про «зігнилість» заходу та відроджувальний вплив російської культури, гадки, які й тепер видаються чимось безмежно смішним, були, одначе, вістунами колосальної ваги історичного факту. Сі ідеї свідчили, що Росія не хоче вже датися втягнути в европейську планетну систему; що з первісного хаосу на сході Европи готовий був викристалізуватися свій центр нової, ще незнаної системи, який не лиш рекламував для себе повну рівновартість з иншими, але й старався розвинути атракційну силу геть поза межі російського світу. Ся атракційна сила, яка ще 20 літ тому була більш або менш дотепною вигадкою пари мегаломанів, стала на наших очах страшенною дійсністю. По Толстім і Ґорькім, по 1905 р., а особливо по березневих днях 1917 року, гей би якась тінь упала на Европу; сю колись таку певну себе, залляту блиском своєї незрівнянної цивілізації Европу.

Ся тінь була тінню Росії. Її слідно було скрізь. Всюди давали себе знати впливи, що йшли з колись так погорджуваного сходу. Раз виявлялися вони в подиві перед геройськими фіґурами російських терористів, перед невільничими героями невільничих часів. Раз у захопленню сентиментально-соціяльним євангелізмом Толстого, що своїм старозавітним патосом так імпонував кабаретово-парламентарній цивілізації Заходу; то в зачитуванню творами Арцибашева, сею, як її дотепно схарактеризував Бржозовський, філософією сперматоїдизму; то в захопленню бандитськими методами царської дипломатії, в подиві перед вибриками російських магнатів в Ouchy або у Vevey або перед їхнім демонічними товаришками á la графиня Тарнавська, сталими персонажами світової «chronique scandaleûse», то в патологічному мистецтві Ніжинського, зрештою, в захопленню кучмами, башликами й вусами офіцерів окупаційної армії в Галичині...

Правда, в сім хаосі вражень, понять і почуттів, що насунули зненацька на Европу, не було системи, пропорції, а головне – стилю. Різні елементи російської культури часто так пасували один до одного, як московські "торгові ряди", колосальний, наскрізь модерний будинок до поруч з ним Василія Блаженного, сього несмачного витвору середньовічного візантійсько-московського стилю. Але се, власне, й надавало російським впливам рису оригінальности, принаду яка дражнила нерви. Росією зацікавилися, як цікавляться сенегальцями зманіровані читачки елегантно-парноґрафічної «Vie Parisienne». Зрівноважену Европу вабила ся шорсткість, сей хаос, ся невиразність, се безнастанне хитання між протилежними бігунами, що так характеризує російську душу. Европі імпонувала сила, яка хоч не зуміла ще створити нічого певного, нічого оформленого, але над якою, як над передсвітнім хаосом, носився ще дух Божий, ховаючи в своїй творящій десниці безліч можливостий і безліч форм.

Усе, що було правилом там, в Европі, – праця, обов’язок, моральна карність, було винятком тут; усе, що було винятком там, було засадою тут, у сій дивній країні, де нарід, що числить 80% анальфабетів, створив світову імперію; де найрадикальніші теорії мирно співуживалися з найбільш варварською дійсністю; де п’яні монахи панували в царських палатах; де скопці й хлисти обслуговували кулемети; де цар був папою, а папа царем; тут, у сій країні необмежених можливостей і неможливих обмежень всякої свободи.

Усе се вабило знуджений, стиснутий від віків у певні рамки мозок европейця, як неясні спомини його власної далекої молодости. У страшній московській какофонії відчував він по першім перераженню деякі напівзабуті, а, одначе, знайомі тони. В російській літературі знаходив він терпкий гумор Сервантеса й хлопську порнографію Декамерона, в гостелюбності москалів – вульгаризацію Лукулла; в істерично-аскетичних проповідях яснополянського мудреця – картаючі казання Саванароли; в Распутіні – королівських блазнів Шекспіра; в російськім культі загалу й прочанстві – відгомін хрестових походів; у сектярстві – релігійні рухи найтемнішої доби Середньовіччя; в революційнім терорі – добу Мак’явеллі й Равальяка. Епоха давно забута, овіяна чаром і поезією минувшини, здавалось, відтворювалася


в новій великій культурі сходу, де підносили свою голову сили розбіжні й неокреслені, але споріднені, здавалося, тим, з боротьби яких постала колись на звалищах Риму ціла цивілізація модерної Европи.

Се все, особливо ж денервуюче сполучення різних суперечних собі елементів, склалося на той чар Московщини, що його зі здивуванням доводиться обсервувати. На жаль, і серед нас самих! Давніше так не було. Давніше були ми політично підбиті Росією, але культурно не завойовані нею. Зв’язаність громадських сил самої Росії стояла тому на перешкоді. Ми, правда, перестали бути нацією в соціологічнім розумінню слова. Ми мусили засвоїти собі накинені переможцем зовнішні форми громадського життя, чужу політичну ідеологію, влити наш народний організм у чужі вольові форми. На перший погляд, асиміляція була довершена. Але лише на перший погляд, бо ті психічні «imponderabilia», що нагромадилися в гуртовій душі нації, консервували її як окрему народну індивідуальність. Заслабкі, аби стати активною силою, вони куняли в знеможеній летарґічним сном нації. Сі «imponderabilia» були та «святая святих» народної душі, в якій усі заподіяні ій протягом віків кривди й насильства, всі її нездійснені надії й розвіяні сни, всі її пориви й ударемнені чини складалися й поїдали душу, мов іржа залізо, лишаючи в ній неспокійну, тривожну, вічно незаспокоєну, сильну, як смерть, ненависть до переможця. Се було чимсь, чого не можна охопити розумом і що було позасвідомою чуттєвою проєкцією великих політичних противенств між расами. Колись сі противенства між Україною й Московщиною були актуальні, колись будували ми собі свій власний світ, свою культуру, релігію, політичні форми. Се була доба великої об’єктивізації національного духу. З початком ХVІІІ віку сей процес поволі пристав, а ми мусили прийняти чужі форми життя. Але сим цілі не осягнуто. Форми нашого життя могли еволюціонувати, змінятися, наше національне «ego» лишалося константним. З тою відмінністю, що його праця, колись творча, будівнича, стала негативно-критичною, відкидаючи накинене згори. Замість назверх, звернулася вона досередини. Сума національної енергії лишилася та сама, лиш, коли нам відібрали свободу рухів, енергія чину перемінилася в енергію почуття або, як назвав би її Гегель, у «grosse welthistorische Leidenschaft», у «велику світовоісторичну пристрасть», що, як червоне вугілля, жевріло на дні національної психіки. В угноєній сею пристрастю народній душі розцвів пишним квітом будяк расового антагонізму. Того антагонізму між українською й російською культурою, свідомість якої ніколи не покидала ні наш народ, ні нашу інтелігенцію – аж до останніх часів. Обставини радикально змінилися з хвилею емансипації російської суспільности. Політична система, що панувала від Єкатерини ІІ до Ніколая І не проникала в гущавину народного життя на Україні. Вона лише руйнувала давнє, не запроваджуючи нового. Система, яка засадничо вороже ставилася до загального навчання, яка будувала лише стратегичні залізниці й в’язала всяку самодіяльність суспільности, така система могла розторощити нашу стару культуру, але не принести нам нової. З початком епохи великих реформ справа змінилася. Суспільність покликано до державно-національного й націоналізаторського будівництва. Роки 1861, 1905 і 1917 мали не лише негативне, як 1709, але й позитивне значення. Вони поробили перші виломи в тім мурі, що від віків ділив нас від Півночи, виломи, через які зачала заливати нас російська культура, підбиваючи нас не лиш політично, але й – що було найстрашніше! – морально, з’єднуючи собі серед нас чимраз більше симпатиків. Глибокий респект перед російською культурою бринів, як обов’язковий рефрен у всяких національних виступах, скаргах і жалях старих українофілів,
відбивався в нашій літературі і, в’яжучись з різними «орієнтаціями», з політикою дня, переходив часто-густо в формальне «москвобѣсіє».

І як могло бути инакше? Та ж Росія була або стала демократичною країною, як думалося в «незабутні» жовтневі дні першої, або в березневі дні другої революції. Росія була країною, де жилося найбільш імпульсивно, де ставилися й розв’язувалися «великі проблеми», де підносилися «великі кличі!» Про демократизм Росії писали Костомаров і Мордовець, у сей демократизм вірили в Парижі й Лондоні, як же ми мали в нього не вірити?! Обставина, що в Росії не було такого


яскравого поділу суспільности на класи й стани, як на Заході, що в ній аж до останніх часів не було політично панівних класів, надавала центральній владі позори демократизму як силі, що стояла quasi понад клясами, була незалежна від них. Рівність рабів перед спільним володарем і паном виглядала як рівноправність вільних громадян, і легенда про «демократичну Росію» робила формальне спустошення серед вульгарно думаючої маси. До того прилучалася нова легенда – про Росію, носительку політичного й суспільного поступу. Імпульсивна гра сил у варварській, невнормованій суспільності, природний вибух незадоволення в деспотично керованому краю бралися за вияв колосальної духової енергії; безладне шамотання зламаного деспотичною хоробою організму – за ознаку його відпорности й великої життєвої сили. На Заході з його усталеним порядком кожна праця для його перебудови мусила пристосуватися до залізних законів суспільного розвою, які диктували навіть її характер і тактику. В Росії сі закони не обов’язували – бодай для соціяльних реформаторів, якими там зачинають бути від гімназійної
лави. Там мріялося про раптовий стрибок з царства бича в царство свободи, там два помножити на два могло бути не так, як у «гнилім Заході», чотири, але часом три, часом п’ять і навіть десять! В азартній психіці слов’янина загалом, а українця зосібна, що не звикла шукати рятунку лише у власній силі (сим займаються «педанти» німці), Росія уявлялася ще недавно країною мрій, а може, й землею
обітованою. Дикість і некультурність там тягли до себе дикі й некультурні елементи тут.

Воєнний погром Росії змінив трохи образ, але ненадовго. В політиці многі українці застерігаються лише проти сполучення з большевистською або царською Росією. В аспекті культурнім не слідно навіть такої опозиції російським впливам. А богато хто з сими впливами так зріднився й ними так перейнявся, що ані себе, ані краю без них уявити не може.

Факт, що російська культура ще не скінчила своєї ролі на Україні, й одного гарного поранку може свої давні впливи знову відзискати, ставить перед нами в цілій широті проблему культурної експансії Росії.

Як маємо ставитися до сього факту, для якого я найліпше прибрав би німецьку назву «das Russenthum»? Як оцінити його культурно-громадську вартість? Де шукати об’єктивних причин, що його створили?

Безмежний простір землі, охоплений державою, невичерпаність її природних богатств і людського матеріялу – ось є перший (географічний) чинник, вплив якого був рішальним у творенню російської культури. Зв’язаність і безправність суспільних станів – її другий (політичний), брак диференціяції особи від загалу, суб’єкта від субстанції, що, як змора, придушує кожне виявлення людського «я» в Росії – третій (соціяльний) чинник. У сих трьох чинниках бере свій початок ціла різнорідна гама найдивовижніших настроїв, переконань, поглядів і збочень гуртової психіки москаля, які так вражають европейця, лишаючись для нього дивною, незрозумілою музикою, яка досі робить з москаля якогось етнічного Геракліта Темного, його же зрозуміти не судилось нікому.

Я зачну з соціяльного чинника.

Характеристичним для всіх примітивних суспільностей є факт, що члени сих суспільностей ні фактично, ні в своїй свідомості не виемансипувалися ще яскраво від загалу. Суб’єктивний момент, рефлексія кожної поодинокої волі проти субстанції як проти сили, що його нищить, – сього моменту (як правила!) даремно шукатимемо в примітивних суспільностях; ще менше відчуває там одиниця законність сеї сили, якою вона користується для охорони власної свободи. Всього сього тут нема. Замість сього панує неподільно традиційний, табуновий розум, подібний до інстинкту бджіл. Порядок, у якому одиниця й субстанція зливаються в одну неподільну цілість, у якій для здорового розвитку індивідуума нема місця.

Так стоїть справа в Росії.

Суспільність не поділялася тут на виразно відсепаровані від себе класи; класи не сепарувалися виразно від держави, земля не поділена між особами. Ціла суспільна структура Росії була якась хаотична, медузовата.

Ціла низка установ тяжіла від віків над кожною російською людиною: «община», «кругова порука», родинний уклад, ортодоксальна Церква, донедавна самодержава й панщина. Установи, що в протилежність до вільних уряджень Заходу, як у ланцюгу тримали або й досі тримають думку й сумління одиниці, роблячи з неї zoon politicon у найвульгарнішім значенню сього слова – не громадську істоту, а суспільну тварину, що в усіх своїх вчинках звикла керуватися не власною волею, лише інстинктом юрби. Велику роль у сім формуванню відіграло історичне джерело російської культури. Джерелом західної культури був Рим і римський католицизм, а через нього, через оперту на Аристотелі схоластику – стара грецька філософія. Схоластика, стараючись довести розумом догми Церкви, кріпила, мимо власної волі, дух досліду й авторитету розуму. Вона зробила предмет віри предметом розумування й піднесла через те людину зі сфери віри у сферу сумніву. Вона принесла новішу засаду у світ, ніж ті, що їх голосили отці Церкви, або бодай уторувала їм дорогу, – принцип суверенітету розуму.

Усіх сих моментів бракувало московському православію, яке, закам’яніле у своїх догмах, вимагало від вірних безоглядного послуху й покори. Порвавши з західною Церквою, Росія не зазнала ні европейського гуманізму, ні Ренесансу. Великий зміст сих рухів, покламування повної свободи людського «ego» і його думки, лишився чужим російській «психе». Сполучене з абсолютизмом і татарщиною – у сфері політичній, з общиною й панщиною – у сфері суспільній, православ’я, протягом віків скалічило нормальний розвиток одиниці в Росії. Мірилом усіх річей став на Заході суб’єкт, а в Росії – субстанція. В духовній творчості був визнаний авторитет розуму – там, авторитет більшости – тут.

Перший логічний наслідок сього є страшна нетолеранція росіян до всього, що виламувалось з-під пануючої в групі догми.

Найгарніший приклад сеї ідейної нетолеранції дають російські революційні партії, де члени тої самої партії відчужують один одного від соціялізму через відмінність поглядів щодо приміщення, в якому мають відбутися передвиборчі збори або через незгідність думок щодо вигляду соціялістичної держави. Кожний, хто мав нагоду обертатися в російських студентських колах початку ХХ ст., знає, якою отрутою нетерпимости заражені сі кола. Студіювати «есерівську» літературу було гріхом для «есдека», і навпаки, цитувати реакційного письменника – річчю просто небезпечною; а читати «Нове Время» – формальним злочином. На «сходках» право голосу прислуговувало лише представникам крайніх партій, кадетів стрічали глумом, а поява на трибуні представника «академістів» або «золотої молоді», особливо коли він був чепурно вбраний, викликала веселий голосний регіт. Скільки цікавих людей з оригінальними думками і з розумом дослідника зломило собі карк через сю тупу неприступність цього середовища до нових гадок, про се либонь ніколи не довідаємося.

Застрашаючою є ся нетерпимість особливо у ставленню росіян до чужих національностей. Достоєвський ненавидить німців цілою своєю великою душею, рівно ж поляків, які в нього всі є або злодіями, або картярами (див. "Братья Карамазови"), Турґенєв і Купрін уважають «хохлів» за нижчі істоти, Пушкін спеціялізувався в насмішках з французів (див. «Євґеній Онєґін», «Дубровський»), Л. Толстой – з німців і т.д. Причина сеї «фобії» є згадана вгорі абсолютна нездатність визнати рацію існування за чимсь, що відхиляється від загальновизнаного поширеного типу.

Знаним є ставлення росіян до жидів. Захід їх асимілював, Польща давала їм
значні привілеї. Росія знає для них лиш одну методу – смугу поселення й погроми. Се була її національна політика, нетолерантна до найвищого ступеня, до заборони національного театру й національної літератури. Ще може ясніше виявився сей дух нетерпимости у сфері релігійній. Те, що Росія зробила на Україні у XVIII й ХІХ ст., нищити вогнем і мечем Унію, а нещодавно – в Галичині, нагадує найтемніші часи релігійних переслідувань у Римі. Тоді, як римський католицизм звикло йшов на можливі поступки для неофітів, лишаючи їм їхній обряд і мову, москалі навіть в одновірців-православних українців видирали не лише мову, й вимову того самого (слов’янського) тексту.

Нехіть до всього, що не подібне до шаблону, – се одна сторона російської психіки: друга – ідеалізація свого шаблону, ідеалізація загалу, народу як носія вищої правди. Сей абсолют є всім, одиниця нічим. Для того тоді, як старий Рим витворив поняття civis Romanus, яке у зміненій формі існує й досі в Европі, Росія створила поняття «русскій человѣк», яке не є поняттям суб’єкта, лише об’єкта, що вказує не на права одиниці, лише на її обов’язки, на приналежність части до цілого.

Абсолют, як кожний абсолют, усе є рівний собі, він є поза ідеєю руху й еволюції. І тому в той час, як західні слов’яни виробили собі власне слово на означення того, що москалі називають прогресом: український «поступ», польський postęp, чеський pokrok – росіяни мусять уживати на це поняття чуже слово. Натомість, ще не так давно, в московський період російської історії мали москалі своє слово на означення поняття "традиція". Вони називали його «пошлиною» (те, що пішло з діда-прадіда) – факт характерний для російської культури, коли взяти під увагу, що передовими борцями за поступ все були одиниці.

Сей новий абсолют, якого я назвав загалом, а росіяни називають народом, має вже свій культ і своїх жерців. Поняття народу набрало в Росії містичних рис, щось як французька la nation за першої революції; се поняття стало мірою всіх річей і всіх чеснот. Економічне піднесення мас стало гаслом політичних партій, кредом літературних шкіл, предметом соціологічних дослідів. Служіння народу було найвищим щастям, яке межувало з релігійним екстазом служіння Христу. Як для визнанців Христа всяка инша діяльність і напрямок думки, опріч служіння Богу й думання про нього, є гріхом, так і для російського визнавця нового культу народу було гріхом усе, що не йшло безпосередньо на задоволення потреб сього абсолюту. Кожному чину або думці, що противилася новій релігії, голошено анатему. Той, хто перебув часи перед першою революцією, той, певно, відчув на собі цілий моральний тягар, моральний терор жерців нової релігії. Найзавзятіші з них були таки революціонерами. Всі прояви індивідуалізму сим оточенням осуджувалися. Амбіція була гріхом, всякі естетичні нахили – злочином, пильність в осягненню особистих цілей – кар’єризмом, соціяльне, навіть моральне вивищення над масою – чимсь абсолютно недопущенним. З науки, мистецтва, театру, літератури кпили й відкидали з тупою зарозумілістю середньовічного монаха, оскільки вони не служили так чи сяк тому самому народові й не оспівували його терпіння. Віршована пропаганда заступила місце поезії, «гражданскіє мотіви» – її зміст; серед повістей найбільшим успіхом тішилася марна макулатура, позбавлена всякого хисту, але зате перевантажена наївно громадянською або революційною тенденційністю. З’явилися «марксистські» романи й «меншевистські» повісті. Зачитувалися бездарними віршомазами, як Таном-Богоразом, через те, що оспівували пролетаріят, русского мужика або трагедію якогось п’яного нездари-лікаря, символ російського інтелігента, що гинув від незрозуміння «срєди». І, навпаки, здвигали плечима, коли в бібліотеці студента були поеми Пшибишевського, Оскара Вайлда або иншого поета Dei gratia. Найвищим жерцем, свого роду pontifex-ом maximus-ом сього культу, був граф Лев Толстой. Він негував науку, бо вона не вчила, як треба ліпити горшки й місити хліб для народу. Для того самого відкидав він мистецтво, в якому добачав лише або вміння «очєнь бистро пєрєбірать струни ілі клавіші», або дар «пєрєвьортивать всякую фразу на всякій лад». Він відкидав естетику, бо для нього поняття краси вилучало поняття добра. Бо добро є ідентичне з пануванням над пристрастями, тоді як краса власне на цих пристрастях ґрунтувалася.

Негація всього, що не йшло на безпосереднє заспокоєння матеріяльних потреб люду приймає в москаля иноді просто карикатурні форми, до яких належить передусім уроджена кожному росіянинові відраза до конвенціональних форм і найпримітивніших вимог естетики (косоворотка революціонера, лапті і сорочка Толстого).

Сі вимоги й форми як такі, що хоч і належали до культури одиниці, але не спричинялися до злагодження терпінь загалу – безоглядно осуджувалися. Навідворот, усяке уподібнення до народу (чоботи, нестрижене волосся, грубість манер) управляється в Росії з замилуванням, як конечні церемонії, належні до культу, що з’єднували одиниці з вищою істотою – народом, «сопрічащалі» їх з нею. Такі настрої не були винятком, вони проходять червоною ниткою через усю російську літературу, героєм якої все переважно був або мужик, або босяк. Апотеоза некультурности стала темою для найліпших російських авторів. «Мы, – характеризує Достоєвський у «Бѣсах» сі настрої, – как люди торопливые слишком поспѣшили с нашими мужиками, мы их ввели в моду, цѣлый отдѣл литературы нѣсколько лѣт


сряду носился с ними, как с новооткрытою драгоцѣнностью», і далі: «мы надѣли лавровые вѣнки на вшивые головы». Сими не зовсім чемними словами геніяльно змалював Достоєвський ту вакханалію народолюбства, ту ідеалізацію примітивізму, які й досі панують серед російської інтелігенції. Сю ідеалізацію знаходимо вже в Аксакова з його сентиментальним розхвалюванням панщизняної патріярхальности. Тої самої думки й Толстой. На його думку правду може знайти мужик не через оновлення селянського побуту, лише засвоївши собі його принципи. Ідеал не в зарозумілості реформатора, лише в покірливім «єдінєніі с родной почвой». Подібні ідеї зустрічаємо в Достоєвського, який шукав рятунку для інтелігенції в релігійнім містицизмі мас. Ще далі пішли так звані шістдесятники. Вони не так хотіли піднести селянина до свого інтелектуального рівня, як повчитися в нього самого й перейнятися його духом. Вже не самі застарілі упередження й грубі забобони знаходили вони в мужикові, але й цілий скарб суспільних ідеалів, гідних наслідування. Мужицький побут з його підкоренням особистости волі, потребам родини й громади став ідейним дороговказом для цілої будучини Росії. Сімдесятники цінують у мужикові його вірність традиціям, підкорення одиниці інстинктовому голосові маси. Той лиш є чесний і справедливий, хто сьому голосові кориться. Той, хто прагне стати понад громаду, відірватися від послуху «міра», – йде на певну згубу. В очах Успенського сей стародавній уклад набогато вищий від міської цивілізації; він є запорукою цілої будучини Росії. Стати самостійним може селянин тільки тоді, коли він піднесеться над стадним рівнем громади. Але сього Успенський не хоче. Ліпше вічна біда, ліпше бути в темноті, опіці «міра», навіть кріпацтво ліпше, як свобода, куплена ціною особистої ініціятиви й розірвання зв’язку з «міром». Розмовляючи зі старим солдатом із колишніх аракчеєвських поселенців, Успенський словами цього солдата проводить ту думку, що свобода для мужика небезпечна. В його очах навіть панщизняні порядки є ліпші, як виявлення особистої волі, що руйнує загальний зв’язок. Так ненависне йому є кожне встрявання індивідуума в усталений суспільний лад. Менш талановитим, але зате більше завзятим ворогом індивідуалізму є Златовратський. Для нього так само нема рятунку поза твердим укладом старих звичаїв. Кожна спроба зірвати з тими звичаями мусить кінчитися недобре. Златовратський різко негативно ставиться до культурної місії інтелігенції, оскільки вона хотіла переробити «мір» на свій звичай. Він кличе служити «мірові», а не намагатися його реформувати. Кожна спроба одиниці видобутися з цього «міру» вгору є зрадою народу. Одиниця має щезнути, розпливтися, потонути в ній. Звеличення примітивних інстинктів темної маси знаходимо і в найбільшого російського письменника 20 віку Ґорького, що протягом десятка літ змушував цілу російську інтелігенцію клячати перед ідейними батьками большевизму, перед своїми босяками.

Відворотною стороною сього звеличення маси було безоглядне заперечення всякого індивідуалізму, індивідуальної акції. На цю акцію не було місця в патріярхальній культурі москаля. Ми вже бачили, як задивлялися на бунт письменники шістдесятих років. Але й загалом типу сильного індивідуаліста, що активно втручався б в навколишнє життя, російська література не дала. Коли нещасливі автори й хотіли силоміць такі типи змалювати, з того виходили карикатури (як тип


Штольца в «Обломові»). Звичайно ж такі сильні індивідуальності або не росіяни (болгарин у Турґенєвськім «Наканунѣ», кавказці в поемах Лєрмонтова, Пушкінські цигани), або гинуть у нерівній боротьбі з всесильним загалом, як Віра в «Обриві», як Анна Кареніна або Раскольніков, Ставроґін чи Дмітрій Карамазов.

Москаль, як мені доводилося читати в одному англійському журналі, ненавидить всякого, хто підноситься над юрбою: «who gives proof of moral independence and courage» (хто дає доказ моральної незалежности й відваги).

У Толстого се заперечення індивідуалізму вироджується в ненависть до інтелігенції як такої, до всіх тих, що через своє соціяльне становище чи працю свого мозку посміли стати над масою: до адвокатів, урядників, священиків і загалом «бар». Для них Толстой не шкодує у своїх романах і повістях найтемніших барв. Основна риса його таланту – недовір’я до особистости, відмовлення людині всякої здатности осягнути щось більше власними силами. У юрбі, в її віруваннях, уподобаннях бачить він втілення тієї правди, якій треба служити. Мудрість – не в науці,
а в напівсвідомім почутті люду. Треба йти з ним, не стараючись ним керувати, бо людина лиш тоді сильна, коли несе її на собі людська хвиля. Ось чому всі його герої, що хочуть будувати на власній силі й вознестися понад юрбою, всі ці Вронські, Долохови, князь Андрій, Наполеон – гинуть. Навідворот, натури пасивні, що зрозуміли просту правду й таємницю виликого «Я» – натовпу, всі сі П’єри, Платони, Каратаєви, Ростови, Кутузови – всі вони виходять переможно з життєвої боротьби, користаючи з усіх симпатій автора. Загалом герої Толстого – се негація самого геройства, принципу активности як таких. На їх прикладі доводить Толстой непотрібність і безсилість всякого свідомого чину. Втручатись у біг подій, керувати ними – се ілюзія, яку так саркастично й так неінтелігентно висміює Толстой у Наполеоні. Афоризм Гегеля «der freie Mensch ist nicht naidisch, sondern anerkennt das gern, was gross und erhaben ist» (вільна людина не є заздрісна, але охоче визнає все велике й піднесене) незрозумілий для типового москаля Толстого. Для нього величним є схилитися в поросі й бруді перед маєстатом юрби. Бунтуватися проти законів юрби може собі позволити якийсь «Mocny człowiek» або «Dzieci szatana» Пшибишевського. В Росії такого зухвальця стріне заслужена кара, до того ж покарання за сю кару належить до загалу або до Бога, й лише до них. «Мні отмщеніє, і аз воздам» є мотто одного з толстовських романів-памфлетів проти збунтованого раба-одиниці. Бранди, доктори Штокмани, майстри Гайнріхи російській психіці мало приступні. Їй ближчі дядя Ваня, Антон Горемыка, Бѣдная Лиза – герої терпіння і покори. Її героєм є дядя Влас або герой «Зеленого шуму» Нєкрасова, яким у найбільш рішучу хвилю ніж паде з рук...

Ся толстовська негація індивідуалізму кінчиться в нього загалом запереченням ролі інтелекта в життю. Передаючи враження князя Андрія в переддень Бородинської битви, Толстой пише: «Послѣ этого свиданія с Кутузовым князь Андрей вернулся к своему полку, успокоенный насчет общаго хода дѣла и насчет того, кому оно было ввѣрено. Чѣм больше он видѣл отсутствіе всего личнаго в этом старикѣ (Кутузовѣ), в котором, вмѣсто ума, оставалась одна способность созерцанія хода событій, тѣм больше он был спокойнѣе за то, что все будет так, как должно быть. У него не будет ничего своего, он ничего не придумает, ничего не предпримет, – думал князь Андрей. Он понимает, что есть что-то «сильнѣе и значительнѣе его воли – это неизбѣжный ход событій». Про Бенінґсена – тип протилежний Кутузову – Толстой висловлюється так: «Он старался все сдѣлать как можно лучше, он все обдумал, но от этого-то он и не годится. Он не годится теперь именно потому, что он все обдумывает очень основательно и аккуратно, как и слѣдует нѣмцу». Подібну оцінку зустрічають і Пфуль, і Вейротер, і инші генерали великої епохи, які старалися своєю інтелігенцією втрутитися в хід подій. Се для Толстого, який визнає лише традиційний розум, інстинкт мас є, розуміється, злочином. Але не треба думати, що ці ідеї є якісь сутотолстовські. Те, що в Толстого є романом, то було у слов’янофілів теорією. Аксаков писав, що «в основѣ европейской исторіи лежит римская культура с ея духом разсудочности. В ней развивался, благодаря односторонней разсудочности, не общественный дух, а дух личной отдѣленности». Сій «отдѣленности» й «разсудочности», вихованим на логіці незнаного москалям римського права, й голосять війну і Аксаков, і инші слов’янофіли, і Толстой. В ім’я стадного розуму некультурних мас!

Апотеоза загалу привела, як ми бачили, до заперечення всього, що вивищувалося над масою під поглядом матеріяльним і духовним. Але росіянам сього було замало, вони зробили крок наперед, поставили останні крапки над «і». Вони скінчили оголошенням війни також усьому, що важилося морально піднестися над Абсолютом – масою. Психологію одного з цих божевільних шкіцує Винниченко в своїх «Божках». «Він хотів бути справедливим, – каже герой Стельмашенко про одного з своїх товаришів – не так трошки, як прийнято, а як слід, в кождій думці, в кождім вчинкові. Я вже не кажу, що він майже зовсім не їв, прецінь несправедливо їсти добре, коли инші пухнуть з голоду. Він став мучитися тим, що є розумніший від инших, що сильніший здоров’ям, що моральніший від них, що більше знає. Йому стало стидно, що він не має сифілісу й туберкульозу, що вміє читати, що розуміє музику». Поволі він прийшов до переконання, що, хто хоче служити народові до кінця, той мусить позбутися сеї своєї вищости над ним, мусить зрівнятися з ним з кожного погляду. Що сі настрої не є настроями виняткового деґенерата, видно з того, що вони від часу до часу періодично з’являються в російській літературі. Найяскравіший образ сього звироднення людського дає нам Андрєєвська «Тьма», де герой – студент, що опинився в домі забави, рівно ж приходить до висновку, що «стыдно быть хорошим», коли маса по шию погрузла в моральній розпусті. Він рішає спуститися до морального рівня своїх нових товаришок. Ось ся сцена:

«Вот, – он потряс руками, – я держу в руках мою жизнь, видите?

– Видим. Дальше!

Она была прекрасна, моя жизнь. Она была чиста и прелестна, моя жизнь. Она была, знаете, как тѣ красивыя вазы из фарфора. И вот, глядите! Я бросаю ее – он опустил руки почти со стоном и его глаза обратились на землю, как будто там дѣйствительно лежало что-то хрупкое и нѣжное, разбитое на куски, – прекрасная человѣческая жизнь.

Топчите же ее, дѣвки, топчите, чтобы кусочка не оставалось, – топнул он ногой». Далі підносить келих «за всѣх слѣпых от рожденія. Зрячіе! Выколем себѣ глаза, ибо стыдно зрячим смотрѣть на слѣпых от рождения. Если нашим фонариком не можем освѣтить тьму, так погасим же огни и всѣ полѣзем в тьму! Если нѣт рая для всѣх, то и для меня его не надо! Это уже не рай, дѣвицы, а просто-на-просто свинство. Выпьем за то, дѣвицы, чтобы всѣ огни погасли. Пей, темнота!»

Діячі французської революції, певно, тричі перевернулись би в своїх трунах, коли б вони почули таку інтерпретацію їхньої великої засади – еґаліте. Тим часом ся інтерпретація є типова російська. Шістдесятники почали від прокламовання вищости соціяльного укладу мас, Толстой піднісся на вищий щабель, проголошуючи духову супремацію масового інстинкту над інтелігенцією одиниці. Йому вторували слов’янофіли, поборюючи засаду «разсудочности». Андреєв зробив остатній крок, дописуючи до попередніх заповідей російської філософії – «долой буржуазію і долой інтєлігєнцию», третю – «долой моральность!» Все, що виділялося з маси, мусило бути силоміць втоптано назад в аморфне багно поклонників єдиного великого Бога – Загалу. На цю андрєєвщину звернув свого часу увагу й Достоєвський. Лише в нього вона називається «шигальовщина». В романі «Бѣсы» говорить Верховенський про таємне товариство Шигальова: «У него каждый член общества смотрит за другими. Всѣ рабы и в рабствѣ равны. В крайнем случаѣ клевета и убійство образованія, наук и талантов. Высокій уровень наук и талантов доступен только высшим способностям. Не надо высших способностей! Высшия способности не могут не быть деспотами и всегда развращали болѣе, чѣм приносили пользы. Их изгоняют или казнят. Цицерону отрѣзывают язык, Копернику выкалывают глаза, Шекспира побивают камнями, вот Шигалевщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не бывало ни свободы, ни равенства, но в стадѣ должно быть равенство. Не надо образованія, довольно науки! Жажда образованія есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь – вот уже и желаніе собственности. Мы уморим желаніе, мы пустим пьянство, донос, мы пустим неслыханный разврат, мы всякого гения погрузим в младенчество. Все к одному знаменателю, полное равенство!»

Ся тирада, може, є щодо форми трохи хаотична, як часто буває в Достоєвського, але, як се в нього все буває, криє в собі глибоке й правдиве спостереження. Хай кожний з читачів порівняє сю шигальовщину з теоріями Толстого й Ґорького, з одного боку, з практикою большевизму, що проголосив анатему інтелігенції й моралі, – з другого, і він признає мені рацію в тім, що сей похід проти індивідуалізму не є лише фактом підпілля, а масовим явищем російського духового життя. Коли я читав про подвиги большевиків, про соціялізацію жінок, про скасування суду, про закриття університету, нагінку на буржуазне мистецтво, я не міг не думати про «Власть землі» Успенського, «Что такоє искусство» Толстого і «Тьму» Андрєєва. Виконавці й ідеологи! Практики й теоретики!

Ся ідеосінкразія московської психіки робить з росіянина зовсім осібну «species» серед европейських народів, що з ними нічого спільного не має. У своїй книзі про Росію пише проф. Масарик, зрештою, великий приятель Росії: «Я знаю добрий клапоть цивілізованого світу, але Росію... Поїздка до Росії, хоч я і слов’янин, переразила мене більше, як звидження якої-небудь иншої країни. Англія, Америка не здивували мене, навіть наймодерніші вияви в їхньому життю здавалися мені лише природною еволюцією того, що я вже бачив у себе вдома...». Перед Росією ж стоїть чеський прихильник царату безпорадний, як обиватель Парижа перед якимсь буддійським храмом, як перед чимсь засадничо чужим, чого не хочуть і не можуть прийняти в себе його відчуття.

Многі старалися сю Росію ідеалізувати, знаходячи в ній взірець колективізму, думаючи, що в російській культурі знайшли свій вираз вищі форми збірного життя, ідеї солідаризму. Але тріюмф сих ідей вимагає такого вдосконалення одиниці, якого Росія не знає. Психіка москаля не є психікою колективіста, а звичайного Петра або Івана, над яким, як змора, тяжить право «міра». Коли сю психіку можна назвати психікою колективізму, то хіба лиш колективізму табунового. Тоді, як ідеалом заходу є унезалежнення, самоутвердження свого «я», мета москаля є розпливтися, розпуститися, як мило у воді, в субстанції, яка є для нього всім. Сими ідеалами заражені навіть крайні ліві партії, і недавно навіть сам Луначарський видумував нову релігію, богом якої був, за його блазнювато-юродивим висловом, «Весь народушко». Історія Західної Европи знає масу випадків смерти або мучеництва за особисті переконання, як Галілей, Гус, Сервет, Лютер, Саванаролла. В Росії переважна частина мучеників політичних чи релігійних, є мучениками юрби: «На мірý и смерть красна», – каже російська приказка. А Достоєвський пише в «Днєвнике пісатєля»: «Увлекает тоже русскаго человѣка слово всѣ: «Я как всѣ», «я с общим мнѣніем согласен», «как люди, так и я, всѣ идем, ура». Власть «всѣх», «міра» є до того сильна над одиницею, що навіть чин, гідний осуду, стає, вчинений масою, чеснотою: обряди секти хлистів, які є дуже суворі щодо індивідуального сексуального гріха, полягають на уподобанню збірного гріха, на хаотичнім сексуальнім унесенню в громаді віруючих.

Виродження сього почуття – я б назвав би його почуттям субстанціональної приналежности – є російські секти. Геґель у своїй «Philosophie der Geschichte»


говорить про китайців: «Там, де ніхто не має особливих прав перед иншими,
свідомість власного пониження стає домінантною: се почуття переходить дуже легко в почуття власної нікчемности. Почуття моральної нікчемности виявляється в поширенню релігії Фо, яка за абсолютну засаду вважає «Ніщо», «Das Nichts», а за найвищу досконалість – погорду індивідуума». Прихильниками релігії Фо в Росії є ріжні «ізувєрскіє» секти, що, рятуючись від гріха, спалюють себе або
закопують живцем у землю. Тут туга за тим, що Достоєвський називає словом «всі», і активний потяг одиниці злитися з об’єктом досягає найбільш досконалої форми, з якою аскеза західноевропейського монаха середніх віків не витримує
ніякого порівняння – ні квантитативного, ані кваліфикативного.

Я не знаю більше характерних прикладів з світової літератури, які так яскраво відбивали б суперечності між европейськими й московськими поглядами на взаємини між суб’єктом і субстанцією, як два образи: один із «Homo Sapiens» Пшибишевського, другий із «Воскресєнья» Толстого. Толстой малює сцену в сільській церкві на Великдень, коли зворушена урочистою хвилею Катя похристосувалася з одним мужиком зі слідами огидної хороби на безносім лиці. У мене ся сцена, в якій автор хотів дати зразок найгарнішого християнського вчинку, викликала відразу. У московського читача вона викликала, певно, згідно з інтенцією автора, відворотне враження як символ містичного розчинення суб’єкта в масі, того містичного «пріобщенія» одиниці до субстанції, що, як «пріобщеніе» до тіла й крови Христової, є найвищою життєвою метою пересічного москаля.

В одній сцені «Homo Sapiens» знаходимо подібну, але трохи иншу сцену. Фальк із доктором питається у Маріт: «Пощо ви, властиво, ходите до костела? Невже у Вас бракує гордости не ходити туди, де збігається плебс, де всесильно панує нестерпний запах поту й кепсько звареної їжі? Прецінь то так понижує людину». То так «зеспаля з тлумем». Злиття з юрбою – се є те, чого органічно не зносить кожна, що вибивається вгору, одиниця на Заході, не з погорди до натовпу загалом, лише з самозберігального інстинкту інтелігента. І те саме «зесполєнє з тлумем» є тим, до чого стремить хаотична табунова душа росіянина. У сьому різному розумінню взаємин між юрбою й одиницею полягає відмінність між двома демократіями: одною, що хоче піднести масу до своїх ідеалів, і другою, що сі ідеали хоче знизити до уподобань і смаку некультурних мас. Різниця між тред-юніонізмом і большевизмом, між Марксом і Лассалем та Бронштейном і Нахамкесом, між Ґарібальді й Муравйовим.

Характерно, між иншим, що се піднесення закону маси до ролі регулятора суспільного життя не обмежується в голові росіянина кордонами самої Росії. За найсвятішим переконанням кожного москаля, загал, і то російський загал, має диктувати закони життя цілому світові. Ідея російського месіянства, на яку хворіли і Герцен, і Бакунін, і офіційні ідеологи царату, і слов’янофіли, на неї хворі й кадети та ліберали загалом, Лєнін та Троцький. Одні мріяли про духовну регенерацію


«зогнилого заходу» Росією, другі – про політичне оздоровлення різних «хворих людей» Европи (як Туреччина й Австрія), не бачачи, що ці «хворі» були здоровіші від своїх лікарів, треті думали, що Росії з її 80% анальфабетів судилося прискорити тріюмф соціялізму не лише в Німеччині, а й у Франції і в Англії.

Се мене б далеко завело – вказати на ті самі явища, які я зауважив у духовній і політичній культурі москаля, також і в инших сторонах сеї культури. Тут можна лише обмежитися натяками. Візьмімо, наприклад, російське церковне життя, церковну архітектуру. На кожний індивідуалістичний розум робить ся архітектура пригнобливе враження, враження чогось понурого, закам’янілого. В ній чутно


непорушний авторитет, уперту й консеквентну централізацію, що виражалася в штивній симетрії форм. Для инакше думаючих тут не було місця! Коли ввійти в середину російського храму, знайдемо той самий шаблон. В образах святих, що відрізняються один від одного лише віком, не знайдете нічого індивідуалізованого. У православнім обряді знаходимо ту саму зв’язаність одиниці, що виявляється в пасивності вірних під час Служби. У протилежність до західноевропейських церковних форм впадає особливо в око в православнім богослуженню, що ціла службова акція не в руках одиниць; що індивідуальний чин тих, що моляться, уступає місце проводу священика. На Заході є инакше. На Заході також дуже
поширена індивідуальна молитва; у завше відчинені храми доступ є вільний там кожному й у кожну пору дня. В Росії моляться лише «скопом».

Аналогічне слідно й у російськім церковнім малярстві. Се мистецтво прийшло до Росії з Візантії: вона її засвоїла такою, якою вона була там. Коли візьмемо, наприклад, найвищий розквіт візантійського мистецтва, то побачимо там зовсім инший характер, як на Заході в добу Ренесансу або пізніше. Там неподільне панування збірного генія. Тут стремління до реалістичної правди, безмежний індивідуалізм, повний розрив із традицією. Наслідком того повне рабство православної церковної штуки в Росії.

В «Очерках по исторіи русской культуры» читаємо в Мілюкова: «…в ХІІ в. жизнь и движеніе снова наполняют христіанское искусство Западной Европы. Совсѣм не так шло дѣло на Руси... 43-я глава «Стоглава» устраивает из иконописцев своего рода цех и подчиняет их наблюденію духовных властей; та же глава повелѣвает «святителям великое попеченіе имѣть, каждому в своей области, чтобы опытные иконники и их ученики писали с древних образов, а от самомышленія бы и своими догадками Божества не описывали. Несомнѣнно, в прямой связи с этой 43-й главою возникает во второй половинѣ ХVІ в. так называемый «подлинник», т. е. сборник снимков с доставленных раз и навсегда «образов», по которым иконописцы должны были писать иконы. Составленіе подлинника имѣло цѣлью окончательно закрѣпить в общем употребленіи установившіеся типы иконописи и положить конец «мудрствованію» художников».

«Все к одному знаменателю!»

Коли б ми захотіли взяти під лупу всі форми російського культурного життя, ми б, певно, знайшли в кожній з них той самий дух закам’янілого централізму, дух примітивного колективізму. Невідсепарованости одиниці від загалу.

Цю невідсепарованість слідно навіть на фізичному типі москаля. Не маючи власних, опріч вказаних і апробованих згори, цілей, одиниця в Росії є скорше подібна до дитини своїм зовнішнім виглядом, як до свідомого своєї мети, зданого на власні сили й власний розум, змалку привченого до самостійности громадянина заходу. «Москаль, – казав Чаадаєв, – не має фізіономії». А в «Обломові» читаємо, що в нього була повна відсутність «всякой опредѣленной идеи, всякой сосредоточенности в чертах лица. Мысль гуляла вольной птицей по лицу, пряталась в складках лба, потом совсѣм пропадала, и тогда во всем лицѣ теплился ровний свѣт безпечности». Ось вам фізіономія типового росіянина. Певно, не одному доводилося обсервувати групи москалів-екскурсантів на вулицях Відня або Женеви чи у флорентійських художніх галереях безсистемне шамотання з одного боку вулиці на другу, галасування, невміння орієнтуватися в новому місті, готовність у кождій хвилі заблукати між трьох сосон, безпорадність і невиразність в обличчю, непевність у рухах, старання збитися докупи, як кінський табун у степу, коли він чує вовків, м’які


розпливчасті риси лиця. Такий є сей образ, за яким ви відрізните росіянина серед
тисячної европейської юрби, де ви, однак, не все відділите англійця від чеха, поляка від француза. Так виглядають в’язні, випущені по довгім сидженню з тюрми. Звичний ніде не йти й нічого не робити инакше, як з наказу і в присутности жандарма, такий визволенець нагадує вперше випущене зі стайні на подвір’я молоде теля, що все потрапляє як не в яму ногою, то в тин головою. Як мало спільного має такий тип із типом пересічного европейця (хоч би з Тернополя!). Стисло й точно окреслене коло його діяльности, поза яку не сміє переступати ніяка влада (my house – my castle! – мій дім – мій замок). Звичка до самостійних вчинків надає його рисам і фігурі певности, рухам доцільности й енергії.

Універсальне становище загалу в суспільнім і духовнім життю Росії є лише


одним із чинників її культури. Другим є зв’язаність і безправність її суспільних класів і станів, які новітня Росія дістала в спадку від старої Москви. Тут можемо абстрагуватися від причин сього факту. Вистачить лише його сконстатувати. Тоді як на Заході самоорганізація й свобода станів видна вже на світанку історії (ремісничі цехи, самоуправа міст, кліру, феодалізм, вчасне знесення панщини), у Росії державі не довелося боротися з правами окремих осіб і станів. Вона їх сама організувала.

У проф. Ключевського («Исторія сословій в Росіи») читаємо: «В других странах мы знаем государственные порядки, основанные на сочетаніи сословних прав сословными обязанностями или основанные на сословных правах, не соединенных обязанностями... Политическій порядок в Московском государствѣ основан был на сословной разверсткѣ одних обязанностей, не соединенных с правами». Церква була знаряддям у руках центральної влади. Селянство визволилося з пут кріпацтва й вступило на шлях економічного індивідуалізму акурат у той час, десять літ перед паризькою комуною, коли на Заході система економічної анархії почала вже банкрутувати. Третього стану в Росії донедавна майже не було. Міста не мали самоуправи, феодалізм не витворився, шляхетство було лиш позірно вільним. Спочатку обов’язане до військової служби, дістало воно потім деякі привілеї, але приватної, не публічно-правної корпоративної натури, як право володіння душами, свобода від тілесних покарань і т. п. Корпоративні, й то дуже обмежені, права отримало воно аж наприкінці ХVІІІ в., коли на Заході ці права були вже міцно захитані.

Се рабство, брак самостійности класів мали для духовної культури Росії найфатальніші наслідки. Сими наслідками були: по-перше, крайня нерозвиненість правової психіки, почуття своїх прав і обов’язків з усіма що випливають з того дивовижними теоріями й навичками; по друге – теорія й практика анархізму.

Спочатку щодо першого пункту. Норми людської поведінки можна поділити на такі, що лише наказують (imperare) щось одній стороні, наприклад, «люби ближнього свого». Із сих норм не виникає ніяке право для другої сторони. Инші норми не лише наказують щось одній стороні, але надають другій як щось їй належне (alii attributum), як її право те, що вимагається від першої, наприклад, наказ сплачення боргу. Перші норми обіймають, між иншим, норми моралі, се є норми імперативні, другі є норми права, норми імперативно-атрибутивні, даючи щось одній стороні й закріплюючи се щось за другою. Для громадського життя є питанням колосальної ваги, яка психіка в певній суспільності є панівною. Уявімо собі, що, наприклад, обов’язок пануючого радитися з представниками народу, або затверджувати постанови парламенту, або обов’язок фабрикантів забезпечувати своїх робітників, – що сі обов’язки є факультативні, що відповідні їм норми є лише імперативні. У цьому разі правова психіка нації формуватиметься зовсім инакше, як тоді, коли б сі норми були імперативно-атрибутивного характеру в свідомості управнених, як щось, чого від обов’язаного можна домагатися. Там, де переважна частина правил, що нормують взаємини, і стосунки, розуміються як норми правні, імперативно-атрибутивні (а так є на Заході), там порушення їх викликає різкий відруховий протест зацікавлених, спонтанний вибух ображеного почуття права. Навпаки, за нарушення норм чисто моральних, імперативних дотримання або недотримання яких залишено добрій волі «зобов’язаного», сей вибух не настане. Не можна обурюватися за невиконання акту ласки: він може настати, я можу його сподіватися, але правно він мені не належить. У суспільності з перевагою імперативної психіки немає здорових підстав для поступу ані одиниці, ані загалу. Така суспільність є найбільш податним ґрунтом для всякого насильства, є суспільністю пасивною. І такою власне суспільністю є Росія. Примітивна група людей тримається разом чуттєвими інстинктами. Поволі виступають у ролі регулятора громадського життя звичаї й приписи моралі. І лише на вищих щаблях громадського розвитку зачинає панувати право. Росія, на загал беручи, задержалася допіру на другім щаблі сеї розвоєвої драбини. Там, де класи, де суспільність була безправна, на такім ґрунті не могло вирости почуття свого права, міцної правової ідеології европейця. Там могла вирости невиразна, чисто імперативна психіка примітивних груп. У Росії, як і в кожній примітивній суспільності, панує патріярхальність відносин між владою і народом (самодержавство впало щойно на наших очах), між станами (недавнє скасування панщини).


Панування права й коло його дії є дуже обмежене, бо 80% людности керується звичаєвим правом, не допускаючи стислого окреслення ані управнень одних, ані зобов’язань инших. В Росії маса норм, які давно стали нормами права в Европі, і по днесь мають характер норм чисто імперативних. А що найважливіше – сі норми цілком свідомо піднесено до значення бажаного регулятора соціяльного життя. Знаною річчю є, наприклад, що засада більшости, що прийшла на зміну засаді одноголосности, значила великий поступ в історії людськости, особливо в історії права. І якраз ця засада тривалий час поборювалася слов’янофілами! Константин Аксаков відкидав принцип більшости, як установу, оперту на насильстві. Слов’яни, за ним, мали в усіх своїх дорадчих інституціях лише принцип одноголосности. Аксаков називає сей опертий на квазісвобіднім переконанню одиниці принцип «внутрішнью правдою». В протилежність до того стоїть організація західноевропейської держави, яка постала нібито насильством і примусом. Ся західноевропейська зовнішня правда вимагає для своєї оборони писаного закону, договору, гарантій. Сі гарантії й оперту на них конституційну державу Заходу Аксаков відкидає як таку, що збудована на взаємнім недовір’ю між народом і тими, хто панує. Так само думали й инші слов’янофіли. Вони писали, що тоді, як західні держави склалися підбоєм і насильством, російська – добровільним визнанням влади. За таких обставин, звичайно, не потрібні були всякі паперові гарантії, бо жодний договір не стримає людей там, де нема внутрішньої згоди. «Взаємини між народом і владою, – писав Аксаков, – особливо в допетровських часах спиралися на обопільнім довір’ю. Коли хто скаже, що народ і влада можуть одно одного ошукати, що треба, отже, гарантій, то я відповім: гарантій не треба, бо се лихо! Де потрібні гарантії, там немає добра!» Отже, цілком виразне визнання засади, що регулятором політичного життя нації має бути не прийняті в усіх культурних державах норми права, лише норми чисто імперативні, що є властиві архаїчно-патріярхальним суспільствам. Спогади сих тепер уже й самими росіянами, здається, закинутих теорій, мали ми нагоду
обсервувати під час першої революції, коли йшла мова про «законосовѣщательную думу» та про «земский собор». Тоді навіть видатні російські правники, не кажучи вже про щоденну пресу, не лінувалися компілювати з творів старих слов’янофілів нові теорії патріярхально-державного права для 20 віку!

Слідом за слов’янофілами пішли, як я вже згадував вище, і цілі літературні школи, як шіст-і-сімдесятники, зрештою, Толстой. Коли перші ставили імперативні норми, як регулятор політичного життя, то останні прокламували їхнє універсальне значення у сфері соціяльній. «Мір» з його примітивним звичаєвим правом, з його мораллю, був для них ідеалом соціяльного симбіозу. Таким ідеалом був «мір» і для слов’янофілів. Хом’яков був свідомим противником римського права і його логіки, віддаючи всі свої симпатії моралі й звичаєвому праву. Ідеями вищости морально-імперативних норм була перейнята ціла російська література й публіцистика аж до останніх часів. Ідеологія «кающегося дворяніна», «служенія младшему брату», «отдания долга народу» спиралося на той самий фундамент, на визнання, що емансипація нижчих верств не є їхнім правом, а лише моральним обов’язком вищих. Ся для здорового розвитку суспільности надзвичайно шкідлива ідеологія знайшла в Росії своє обґрунтування в акті 19-го лютого 1861 р. Спогадами про сей акт живе російська інтелігенція аж до першої революції. Сліди сеї ідеології, яку я инакше не можу назвати, як ідеологією милосердя, можна простежити аж до останніх часів. Їй підпав навіть такий, здавалося б, неприєднаний прихильник бунту, як Ґорький. В однім із своїх останніх творів несподівано заявляє колишній поет-бунтар, що щастя тільки в добрості, тільки в пожалінню. Тому треба не судити, а прощати. Нам потрібні лікарі, а не судді, не прокурори, а утішителі світу. До сеї метаморфози Ґорького зауважує його критик Чуковський: «Интересно, что русскій искатель, каким бы ницшеанством он ни начал, какими бы проклятіями и бунтами, – непремѣнно придет к христианнѣйшей жалостливости». Причина сього явища, якої Чуковський не чіпає, є власне атрофія правової психіки пересічного, а навіть і непересічного москаля. Почуття ненормальности існуючого соціяльного ладу у нього є. Він бажає все зло ліквідувати. Але сей постулат мислиться ним лише імперативно, як наказ, даний, як сказав би Сократ, демоном його совісти, як моральний обов’язок вищих класів супроти нижчих. Але не як право сих останніх. Сьому свому органічному дефектові – нерозвиненості правової психіки – завдячують москалі цілу низку духовних навичок і моральних теорій, які всі можна обійняти одною назвою апологія безчинности, повного невтручання в громадське життя.

Найяскравішою з сих теорій є толстовське «непротивлення злу насильством» – для раба одиноко можлива мораль, яка одна лише може забезпечити йому яке-таке животіння супроти необмеженої примхи свого пана. Другою – вже не теорією, а просто психічною навичкою росіянина, що випливає з того самого джерела нерозвинености правової психіки, – є культ терпіння.

Негативна засада Орієнту в протилежність до афірмативного принципу Заходу виявляється в Росії в культі терпіння. На Сході, – пише Геґель, – людський біль став річчю культу й великої поваги, бо в болю відчуває людина, що вона є суб’єктом, вона може й сміє пізнавати тут себе саму, бути свідомою своєї істоти. Так і в Росії, де одиниця є зв’язана в кожнім вияві свого життя, – лише в болю може вона виявити активно своє «Я», звикло стиснуте в вузькі рамки. Терпіння стає культом, якому віддаються з розкішшю, майже з сексуальною насолодою, на сектярських зібраннях у монастирях, по тюрмах, на каторзі, ба, навіть, на шибениці. Се патологічне розкошування в терпінню, що межує майже з запереченням самого принципу життя; що для европейця є чимось, що з великою неприємністю, вимушено береться в життєву дорогу, стає самоцілью для москаля.

Другою його ціллю є самовдосконалення одиниці. Воно є для нього засобом зарадити соціяльному лихові, не рухаючи самих установ, які це лихо підтримують. Самовдосконалення вважав Гоголь (жертва російської культури) за панацею від суспільних недомагань, думаючи, що панщина сама собою щезне мірою того, як усі пани переймуться «духом благочестя». Пісарєв думав, що на землі запанує рай, як лише людськість обернеться на тверезих реалістів базаровського типу. Соціяльний поступ він инакше не розумів, як механічно, через размноження носіїв його ідеалів. Найбільш талановитий і водночас найдикіший взірець сього архаїчного розуміння природи, соціяльної нужди і способів зарадити їй знаходимо у «Воскрєсєнії» Толстого. Там моральне «просвітлення» одиниці рекомендується як один із засобів боротьби з проституцією.

І культ терпіння, і проповідь самовдосконалення, і теорія «непротивлення злу насильством» – всі ці навички, що наближають москаля до мешканців країв азійської культури, – всі вони пояснюються тою нерозвиненістю імперативно-атрибутивної психіки, яка вимагає, передовсім, чинного втручання в життя, яка має в собі стільки вибухової матерії, що мусить діяти назовні, а не замикатися пасивно у власній шкаралупі, як се роблять московські «нєпротівлєнци».

Зв’язаність суспільности в Росії є також причиною того браку самодисципліни, яка так вражає в москаля. На Заході стани постали перед державою. Довге корпоративне життя витворило в одиниці навичку до праці, до самоуправи, певну приписану від віків лінію поведінки, залізну моральну дисципліну, що діяла сама собою, без зовнішнього примусу. Не те було в Росії. Тут корпорацій не було. Була збиранина осібняків, вони мали свою мету, накинену згори. «Общину», утворену з фіскальною метою, з метою державною зорганізовано духовну ієрархію. «Дєло государєво» ніколи не було ділом різних станів і корпорацій. Поняття «обов’язок перед краєм», «отчизна» в масах російської суспільности до першої революції властиво не існувало. Одиниці йшли покірно туди, куди їх вели, але й лише доти, доки їх вели... Позбавлені проводу, здані на власні сили – вони розбредались, як вівці без цапа.

«Выскочит русский человѣк, – пише Достоєвський, – чуть-чуть из казенной, узаконенной для него обыденной колеи, он сейчас же не знает, что дѣлать. В колее все ясно: доход, чин, положеніе в свѣтѣ, экипаж, визиты, служба, жена – а чуть что, и что я такое? Лист, гонимый вѣтром».

Розклад російської армії по вибуху революції, по усуненню царя є найбільше вимовною ілюстрацією сеї прикмети москаля – браку внутрішньої моральної карности. Росія знала лише один сталий бігун – се був цар. Коли його не стало, все зірвалося з місць і закрутилося в дикім безладнім канкані, який називався «великою російською революцією».

Брак моральної карности, внутрішнього центру витворив своєрідну психіку москаля, яку я назвав азартною психікою. Азарт є другою натурою росіянина, вихованого в атмосфері соціяльного й політичного рабства. Раба ніщо не охоронить від примхи його пана. Пощо ж бути обачним? Пощо вигадувати якісь там плани, тривало стриміти до якоїсь мети? Чи ж не може хоть як геніяльний план бути перекинутим догори ногами на одне слово пана? Чи ж не ліпше за таких обставин замість до кабінетного столу сісти за рулетку? «По моему мнѣнію, – пише Достоєвський, – в «Игрокѣ», рулетка только и создана для русских. В катехизисѣ добродѣтели и достоинств цивилизованного западного человѣка чуть ли не видѣ главнаго достоинства, значится его способность пріобрѣтать капитал. А русскій не только неспособен пріобрѣтать капитал, но даже и расточает его безобразно. Тѣм не менѣе нам, русским, деньги тоже нужны, а слѣдовательно мы очень рады и очень падки на такіе способы, как рулетки, гдѣ можно разбогатѣть вдруг, в два часа не трудясь, что нас очень прельщает».

Се може скидається на парадокс, але з того самого спільного джерела зв’язаности класів і відсутности правової психіки в москаля, доведеться нам вивести як апологію безчинности (про що вже була мова), так і анархістичні схильності росіян. Парадоксу тут насправді немає. У суспільности з нерозвиненою правовою психікою свобода инакше не може бути зрозуміла, як свобода від всяких наказів загалу, як повна, абсолютна негація всіх його уряджень і приписів. Се є анархія. На Заході субстанціональне живе не лише поза суб’єктом, але й у нім самім як моральний або правовий закон. Німецький солдат, що вмирає «für Keiser und Vaterland», носить кольори свого «фатерлянду» не лише на своїй кокарді, але й у серці. Він може повстати проти субстанції, але її реформуючи, бо він свідомо визнає її за найвищий закон. Инакше москаль. Він бере лише пасивну участь у творенню гуртової волі та її органів. Тому на них йому зовсім не залежить. Інстиктом він є з ними, але розумом ще ні. І коли дорогою еволюції голос цього інстинкту замирає, настає експлозія, що не знає жодних компромісів.

Не знаючи практичного життя, росіянин утратив всяке почуття реалізму, всяку перспективу. Тому йому чуже поняття компромісу. Замість цього він засвоїв собі поняття політичного й соціяльного максималізму. Вихована в традиціях Православної Церкви, душа росіянина не знає католицького purgatorium, чистилища. Вона знає лише або рай, або пекло. Або покору й абстиненцію, або анархію. Або все, або нічого. Або жадання демократичної республіки в країні анальфабетів, або бойкот Думи. Або соціяльну революцію, або руїну всього. Буржуазна демократія й конституціоналізм відкидалися навіть як перехідні форми. Не вміючи творити, москаль винайшов казуїстичну функцію – «дух разрушенія есть в то же время созидающій дух» – і приступив до свого «созиданія». Психологічний генезис анархістичного принципу в росіян дає той самий Достоєвський: «Удивляется иногда начальник, – читаємо в «Записках из мертвого дома», – что вот какой-нибудь арестант жил себѣ нѣсколько лѣт так смирно и вдруг точно бѣс в него вошел – закутил,


набуянил, а иногда даже просто на уголовное преступленіє рискнул; а между тѣм, может быть, вся та причина этого внезапного взрыва в том человѣкѣ, от котораго всего менѣе можно было ожидать его – это тоскливое, судорожное проявленіе личности. Инстинктивная тоска по самом себѣ, желаніе заявить себя, свою
униженную личность, вдруг проявляющееся и доходящее до злобы, до бѣшенства, до омраченія рассудка, до припадка, до судорог. Почти всякое проявленіе личности в арестантѣ считается приступленіем, а в таком случаѣ ему все равно, что большое, что малое проявленіе. Кутить – так уж кутить, рискнуть – так уж рискнуть на все».

Російський громадянин рідко чим відрізняється в сім відношенню від арештанта. Йому так само не дозволено «проявленіе малости». Не дивно, що росіянина недавно засилали на каторгу за поміч голодним; не дивно, що йому ставало все одно, чи нести сю поміч, чи кидати бомби під карету міністра. Анархізм ніде не був і не є так сильно поширений, як у Росії. Передовсім теоретично (Кропоткін, Бакунін, Махаєв, Боровой, Толстой).

Европа дала нам великих людей у різних сферах політичного життя. Галілей, борець за свободу; Т. Мор - великий соціяльний реформатор-утопіст; Руссо – апостол демократії. Всі сі імена блищать, як зорі першої величини, на політичному овиді Европи. Тим часом переважна більшість небогатьох великих росіян є герої локальні: Аввакум, Рилєєв, Герцен. І може, лише трійка – Бакунін, Кропоткін
і Толстой – є знані кожному грамотному европейцю не менше ніж імена Руссо або Галілея.

Опріч Італії, є Росія рівно ж краєм, де найбільше розвинулася також практична анархізація – нігілісти, соціялісти – революційні максималісти, експропріятори, офіційні анархісти, офіційні соціял-демократи з-під прапора большевиків. До сих анархістів за їхньою психікою, хоч, може, й не за партійною приналежністю, належать також, за суттю речі, й натовпи російських емігрантів, що гуртами заповняли женевські кафе й петісери або дешеві кабаре Монмартра. До них належав Дмітрій Рудін, що впав на паризькій барикаді, почасти й Герцен. «Нас обвиняют в Европѣ, – читаємо в «Дневнике писателя» Достоєвського, – что мы страшные либералы, мало того – революціонери и всегда, с какою-то даже любовью склонны примкнуть скорѣе к разрушителям, чѣм к консервативным элементам Европы. Почему чуть не девять десятых русских во все наше скитаніе по Европѣ всегда примыкали к тому слою европейцев, который был либерален, к «лѣвой сторонѣ» т. е. всегда к той сторонѣ, которая сама отрицала свою же культуру, свою цивилизацію, болѣе или менѣе, конечно. Не сказалась ли в этом фактѣ русская душа, которой


европейская культура всегда была ненавистна». «Я именно так думаю», – кінчить Достоєвський. Се заперечення цілої культури і всіх її установ, бунт проти неї – що се, як не той самий анархізм. Не дивно, що Достоєвський додає до своєї тиради таку заувагу: «Они (европейцы) видят в нас скорѣе варваров, шатающихся по Европѣ и радующихся, что что-нибудь можна разрушить, разрушая лиш для разрушенія, для удовольствія, лиш чтобы поглядѣть, как все это развалится, подобно ордѣ дикарей, подобно гуннам, готовых нахлынуть на древний Рим и разрушить святыню даже без всякого понятія о том, какую драгоцѣнность они истребляютъ». Не буду відмовляти правди словам Достоєвського. Ми бачимо сих модерних гуннів по їх повороті з lac leman до краю і їхню працю. Закиду варварства і анархізму, зробленого їх власним компатріотом, їм ледви чи вдасться колись позбутися...

На третьому чиннику, що має вплив на формування московської збірної психіки, – чиннику етнічно-геоґрафічнім затримуються лише коротко. Росія є краєм невичерпних богатств, не вичерпаного людського матеріялу і безконечного простору. На формування російської душі впливає се в рівно великою мірою, як і політичне рабство чи соціяльна нездиференційованість. Сим пояснюється застрашаюче непошануваннє часу, людської праці і людини в Росії, як і абсолютна нездатність дбати про завтра. Недавно я мав приємність по десятилітній перерві, зазнайомитися ближче з сими чудовими прикметами «широкої» російської натури. Це було на одному концерті, що мав початися о 12 год. і почався пунктуально о І-й. Павзи – а їх було аж дві – тривали не менш як по пів години кожна, а публіка зовсім проти того не протестувала. Мимо того, що номерів була маса, а павз, хоч мало, та зате довгі, мимо того, кричали безперестанно bis. По обличчях публіки було видно, що їй було все одно – чи просидіти дві години на концерті, чи стратити цілий день. Часу в Росії не шанують. Росіянин не потребує його шанувати, бо всякі втрати надолужить йому його богата пророда. Не потребує росіянин шанувати і людської праці, людського матеріялу. Для «гнилого Заходу» можуть робити різницю два чи три полки. Москаль може встелити поле сотнею тисяч людей, а завтра на їх


місце мати дві. Тактика Брусилова – се є не припадкова тактика, а типова для москаля, що випливає з позасвідомих глибин його душі.

Не знає москаль також, що то є економне вживання енергії, осягнення максимуму результатів за мінімуму зусиль. То лиш в Европі мусить людина рахуватися з кожним своїм кроком; то лише там природа так скупо наділила людину землею, що кожне нерозважне збочення з раз обраної дороги грозить скинути його в провалля. В Росії землі є досить, і найбільш карколомні salto mortalе ніколи не мають там фатального кінця. Рахувати на секунди, будувати успіх якоїсь акції на випередженню противника о десять хвилин, математичне обчислення всіх «за» і «проти», прецизність і витривалість машини – всі сі прикмети, з якими стоїть і паде цивілізація Европи, є нерозумілі і глибоко несимпатичні росіянинові. Звідси хаотичність усіх його вчинків, брак витривалости, безнастанне хитання від пароксизму енергії до апатії, від чину до зневіри, духова, політична і моральна ледачість. Прикмети декому дуже симпатичні, але з погляду соціяльного вбивчі для всякого громадського поступу. Широкість російської землі, невичерпність її богатств і людського матеріялу стали прокляттям для Росії, що ніяк не дало їй вийти духовно зі стадії примітивної громади.

Такою є ся культура, виплив трох чинників, культура соціяльної нездиференційованности, рабства станів, культура хаосу. Які висновки можна вивести з її побіжної характеристики? Лише одно! Ся основана на патріярхальних традиціях і запереченню індивідуалізму культура є згубною для нас, що з правом уважаємо себе за частину культурної Европи. Аби встояти в страшній боротьбі за існування між націями, мусимо сягнути по инше джерело культури. Цілковите розпилення «Я» загалом, культ сего загалу (і зокрема «общини»), культ нірвани, рабство і доґматизм думки, піднесення чисто імперативних норм та інстинктовного традиційного розуміння мас до ролі регулятора громадського життя, антисоціяльна, антисуспільна пропаганда самопокори і самовдосконалення, проповідь анархізму – се все є елементи, які годі назвати инакше, як елементи примітивної, елементи розкладової культури. Застрашаючі впливи її на нас ми мали нагоду обсервувати, а різні соціяльні теорії made in Russia (большевизм, соціялізація) мусить нам врешті вказати, куди нам дорога, а куди ні.

Форми примітивного колективізму, які спостерігаємо в Росії, мусять, аби дозріти до модерних колективістичних форм, перемінитися в огні індивідуалізму. За ґрунтованими на Дарвіні науковими теоріями, цілий поступ світу – як біологічного, так і політичного – відбувається шляхом добору «найбільш пристосованих». Але сей добір є допіру можливий тоді, коли є вибір, коли певний різновид видав мільйони різних форм, різних індивідуальностей, з яких потім мати природа вишукає найвартніші екземпляри. Без сеї масової продукції і відрізнення одиниць не можливий жодний поступ ні в політиці, ні в натурі, ні в громадськім життю, ні перехід до вищих форм солідарности. В Росії сей процес затриманий, бо диференціяція одиниць стримана. Тому маємо сю культуру відкинути як культуру застою, що, раз защеплена на Заході, відкинула би його щодо ступеню розвою на тисячу літ назад. Цілою нашою культурою й історією ми – шматок Оксиденту. Всі наші історичні установи, цілий уклад нашого життя – все се кість від кости Оксиденту і його культури. Російська суспільність усе була збираниною одиниць. Поодинокі верстви, стани та устрій склалися на віки пізніше, як у нас. Україна віддавна складалася з різних суспільних верств на твердих політичних і духовних традиціях. Ними були: селянство, що здавна зжилося з засадою індивідуальної власности на землю; міщанство, здавна зорганізоване і правлене маґдебурзьким правом; духовенство, зрештою, шляхта з виробленою засадою февдалізму або станового патріотизму. Отсі верстви разом споріднені з латинською цивілізацією Заходу і через Унію – з її джерелом – Римом. Сим елементам нашої культури, яким колись завдячувала свою відпорну силу наша нація і в плеканню яких є одинокий наш рятунок тепер, сим елементам грозить велика небезпека з боку ворожої нам великої розкладової культури Сходу. Або – або. Або Росія знищить нас і ті зачатки европейськости, котрі ми ще зберегли, зведе до ролі комічних позісталих від минулого екстраваганцій, що їх, як смушкову шапку враз із шароварами, широкими, як Чорне море, треба буде віддати до музею. Або мусимо всі ті позісталості, всі рештки нашої старої культури плекати і зміцнити, звести їх у міцну будову, зв’язати обірвану нитку історичної традиції.

Доки сього не зробимо, будемо, може, мати свою культуру, але «перелицьовану» з російської, як маємо вже перелицьовану «Енеїду», перелицьованих соціялістів-революціонерів, як маємо перелицьоване православіє, перелицьовану літературу й історіографію.

Думати, що в сім перелицюванню немає нічого злого, – помилка. Кожна установа несе з собою і дух, що її окрилює і яким уже живе. Цілий наш культурний рівень виглядав би зовсім инакше, коли б у нас Росія не запровадила панщину, не знищила самоуправи міст, не задушила «латинського» духа гуманізму в наших школах, не накинула би православія. Тоді дух, який надихав колись нашу культуру, був духом Оксиденту.

Людина цінувалася у нас не задля її ужиточности для загалу, лише як втілення несмертельних здатностей духу, не зв’язаного нічим і ніким: ні традиційним розумом предків, ні тиранією компактної більшости, ні утилітаристичним терором мас, духу, не зв’язаного ніде – ні в політичнім життю, ні в Церкві, ні в мистецтві, ні в науці.

Сей дух оксидентальної цивілізації мусимо віднайти в собі, наново мусимо воскресити забуті традиції нашої стародавньої культури, коли не хочемо розпливтися в московській псевдокультурі, що є передовсім культурою застою.



Се завдання мусимо поставити абсолютно. Маємо ворога не в системі, не в цараті, не в кадетизмі, не в большевизмі. Лише в тім, чого лише еманацією є й царат, і кадетизм, і большевизм.

Культури від політики відділити не можна. Бо лише організм народу, міцно пересякнутий західною цивілізацією, матиме відпорну силу проти всяких політичних експериментів з боку Росії. І навідворот, коли організм нації є затруєний чужою йому культурою Сходу, то жодна політична сеперація нічого нам не поможе.

Російська культура причинила в нас страшенне спустошення. Вона зігнала усмішку гумору з наших уст, роблячи з Гоголя аскета і божевільного. Замість духу досліду – сектарство. Замість активности – російську понурість і м’якотілість. Вона отруїла нашу душу, скалічила серце, скривила геній нації...

Безупинна культурна експансія Росії мусить бути стримана. Мусимо знову пірнути з довір’ям у колись таке рідне і близьке нам проміння европейського сонця і дбати, аби тінь Росії не впала знову на нас.

Святим обов’язком кожного, для кого ідеологія скопчества і зревольтованої отари не стала ще останнім словом поступу, є дбати, аби так не сталося.

Аби та змора, що нищила нас духово, не вернулася знову.



Аби її повороту не дочекалися ні ми, ні діти наші, ні діти дітей наших!

ШЕВЧЕНКО І ПАТРІОТИ

І порядна людина може бути невільником обставин. Хто ж є лакеєм обставин, той не є порядною людиною.



Поділіться з Вашими друзьями:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   33


База даних захищена авторським правом ©divovo.in.ua 2017
звернутися до адміністрації

войти | регистрация
    Головна сторінка


загрузить материал